VII. Сущность Бога и ее познаваемость  

 

Каждая вещь складывается из возможности и действительности. Наиболее общим образом это выявляется для нас как составленность вещи из сущности и существования и ведет нас к причине существования — от существования случайного к существованию необходимому, самосущностному. И именно это самосущностное существование мы называем Богом. «Я Тот, Кто есть» — это, как говорит св. Фома, подлинное имя Бога. Можем ли мы путем естественной рефлексии познать что-либо из Его сущности и принять, сверх того, что Он существует и Его сущность является существованием? 

Мы здесь встречаемся с проблемой метода философского и теологического познания Бога. Всякая наука, касающаяся Бога, всякий путь познания Бога называется теологией. Существует, однако, как мы знаем, не только теология, опирающаяся на Откровение, или теология сверхъестественная, но также и теология философская, которая становится самой сутью метафизики. Вопрос стоит прежде всего так: философская теология, философское рассмотрение Бога может строится с помощью позитивных утверждений о Боге, то есть с помощью утверждений типа: «Бог есть А», «Бог есть Б» и т. д. Но она может развиваться и углубляться через отрицание, то есть с помощью утверждений типа — «Бог не есть А», «Бог не есть Б» и т. д. Первую теологию мы называем теологией позитивной, утверждающей (выражение «позитивная» имеет несколько значений, в данном контексте оно значит просто, что теология строится утвердительными высказываниями). Вторая называется теологией негативной, отрицательной. Согласно распространенному мнению, томистская теология, то есть теология, восходящая к св. Фоме, является позитивной, дающей ряд утверждений о Боге. Это лишь видимость, ибо в сущности теология, которую разрабатывает св. Фома, гораздо ближе к познанию отрицательному, то есть познанию Бога через отрицание, через запрет, нежели через утверждение. 

Утверждение о том, что томистская теология в большей степени позитивна, нежели негативна, является искажением подлинной позиции св. Фомы, потому что он явно подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Все, что нас окружает, проникнуто тайной, и тем большей тайной является Бог. Он есть тайна тайн. Мы видели уже, что существование познаваемо нами, но мы отдаем себе в то же время отчет, что сам факт существования есть удивительная тайна. Есть множество вещей как бы очень привычных нам, но когда мы обращаем на них более пристальное внимание, то мы отдаем себе отчет в том, что нас окружает со всех сторон тайна, что мы окружены таинственностью. Человек обречен смотреть на окружающую его действительность через многие заслоны. В отношении Бога мы об этом хорошо знаем. Уже в Книге Исхода неоднократно говорится, что смерть пришла бы к тому человеку, который увидел бы облик Бога (Исх. 24,11; 30,21; 33,20). Это до такой степени превосходит возможности человека!, что мы умерли бы, если бы нам дано было увидеть Бога, ибо нам пришлось бы выйти из того порядка вещей, в котором мы находимся. 

Многие философы языческой античности великолепно понимали, что подлинный смысл окружающих нас вещей от нас скрыт. В знаменитом «Мифе пещеры» Платон утверждает, что мы видим только тени вещей. Мы — как невольники, прикованные к своим сиденьям и обращенные лицом от входа в пещеру, в противоположную сторону. Вне пещеры горит огонь. Проходят какие-то люди, и на внутреннюю сторону падают их тени. Согласно Платону, мы только так можем познавать действительность — мы видим только тень того, что есть в действительности. И ученик Платона, Аристотель (мы коснемся этого, когда будем заниматься проблемой человека), также утверждает, что интеллект человека поразителен и великолепен, но подобен глазу ночной птицы, который приспособлен видеть в темноте, ибо его ослепляет блеск солнца. То, что нас окружает — есть темнота. И достичь полной ясности о содержании этой темноты мы не можем. 

На этом основании стоит ясное и очень поучительное учение св. Фомы об аналогии бытия и об аналогичности познания (аналогия — это то же, что подобие). Прежде всего речь идет об аналогии в отношении существования. Когда мы говорим, что некоторая вещь существует, мы ясно понимаем, что между существованием этой вещи и существовании Бога речь идет о сходстве только по аналогии, подобию. Существование Бога является существованием в себе, находящим основания и причины существовать в самом себе. А существование всего иного является существованием по причастности, частичным существованием (от лат. «participare» — разделить на части). И поэтому как для существования, так и для сущности речь идет лишь о далекой аналогии между тем, что наполняет мир, в котором мы живем, и Богом. 

Если мы говорим, что некоторый предмет А аналогичен предмету Б, то это значит, что между А и Б есть некоторое минимальное сходство. Какая-то одна грань, один момент является одним и тем же в обоих предметах, в то время, как все остальные могут быть иными. Именно поэтому, если мы говорим, что существует аналогия между существованием мира, который нас окружает, между целостностью существующих вещей и существованием Бога — и между сущностями этих вещей и сущностью Бога, — то мы этим утверждаем только, что существуют лишь отдельные пунктики, отдельные моменты сходства между этой действительностью и той. Между ними же есть целое море, целая пропасть различий. Уже одно это говорит нам о таинственности того мира. Но нужно также отметить, что и в отношении предметов естественного мира, которые мы можем чувственно ощущать, мы должны ясно осознавать, что в них всегда есть место для того, что недоступно нашему познанию. Для человеческого познания в отношении Бога и Божественных вопросов есть гораздо больше неведомого, нежели известного. В силу этого осознание тайны является одной из характернейших черт теологической и философской мысли св. Фомы. Св. Фома, однако, перефразирует, переиначивает самое первое предложение, которое написал Аристотель в своей «Метафизике». Он там утверждает, что «все люди от природы стремятся к знанию» (А, 1). Это так естественно для каждого человека, что без этой жажды знания и без тяги утолить свою жажду, он не был бы человеком. Св. Фома говорит нечто большее в своей «Сумме против язычников» (III, .57, 4). Он пишет: «Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem» — каждый интеллект (человеческий либо ангельский) по своей природе стремится познать природу Бога (здесь слово «substantia» означает природу Бога). Это естественное стремление каждого человека, независимо оттого, отдает он себе в этом отчет или нет. 

Здесь мы, однако, встречаемся с преградой. Прежде всего мы знаем, что если мы познаем нечто, то мы хотим дать этому определение. Эта операция носит в логике название: «дать определение». Но мы не можем этим способом определить Бога. Мы знаем только, что нужно повторять беспрестанно, что существует совершеннейшее естество, сущность которого есть существование. Мы возвращаемся здесь к тому, с чего мы начали, и мы не можем определить эту сущность, потому что существование не удается облечь в понятия. Мы можем определить только то, о чем мы имеем понятие: например, плодовое дерево, яблоня, растение. В отношении существования мы не имеем такого понятия, мы только знаем и утверждаем, что нечто существует— в данном случае этим нечто является бытие самосущностное. 

Именно потому, что мы не можем дать определение Бога, потому что мы не можем иметь понятие о Боге, — нам легче познать то, чем Он не является, нежели то, что Он есть. Поэтому мы обречены на темноту, на ночь, как узники в пещере из мифа, рассказанного Платоном. Но мы в то же время можем иметь уверенность, что у дна этой темноты, у ее корня есть действительность, которая является безусловным существованием, или Богом. 

Вернемся снова к истории. Обратимся к философии псевдо-Дионисия Ареопагита. Он был автором совершенно отличным от св. Фомы и имел совершенно другой подход к тем же проблемам. Он вообще не касался проблемы существования, так как был последователем неоплатонизма, хотя в средневековье пользовался огромным авторитетом на протяжении целой эпохи. Говорят «псевдо», потому что позднее выяснилось, что труды, которые ему приписывались, были написаны не им. В средневековье они пользовались огромным уважением, потому что считалось, что они имеют столь близкий Иисусу Христу источник, как послания апостолов или даже само Евангелие, раз уже они якобы написаны Дионисием, епископом Афин, обращенным в христианство апостолом Павлом. Итак, этот псевдо-Дионисий, которого св. Фома использует, интерпретируя его по-своему, мощно поддерживает негативность теологии. Ее целью является прежде всего собирание отрицательных утверждений: Бог не есть то-то, и не то-то, и не то-то. Именно таков, согласно псевдо-Дионисию, путь теологии, путь отрицательной теологической рефлексии, следуя которой мы постепенно приходим к пониманию того, что есть Бог. 

После св. Фомы поддерживал значение отрицательной теологии великий мыслитель XV века Николай Кузанский. Он написал великолепный трактат, предназначенный для бенедиктинских новоначальных. Этот трактат не был простым для чтения и носил многозначительное название «Об ученом незнании». Только тогда человек приближается к Богу, утверждает Кузанец, когда ученым способом отдает себе отчет в том, что он не способен к обладанию ясным и простым знанием о Боге. «Ученое незнание» — это парафраз слов, которые некогда в античности произнес Сократ: «Я знаю только то, что ничего не знаю». Речь не идет ни о скептицизме, ни о программном невежестве. Сказано не: «я не могу ничего знать о Боге»; но: «я не могу знать Его так, как мне иллюзорно сдается, что знаю». Это значит просто — отдавать себе отчет в том, что здесь человек стоит перед тайной. Не нужно, пожалуй, подчеркивать, как близко это св. Иоанну Креста: «ночь чувств» и «ночь мысли» у св. Иоанна Креста являются в точности развитием тех же самых тем в области мистической жизни. 

Высказывания св. Фомы на эту тему очень выразительны. В «Диспутационных вопросах о потенции» (7, 2, ad 1) он говорит так: «существование в Боге целокупно с его природой, с его субстанцией» — (слово «субстанция» в этом случае означает природу, сущность). Ведь сущность и существование в Боге совпадают (мы должны помнить об этом беспрестанно). И так же, как не известна его сущность, неизвестно и существование. И далее там же (7, 2, ad II): «Что есть Бог, мы не знаем». Мы знаем, что Он есть, что Он является существованием самосущностным, но что есть самосущностное существование, мы узнаем, когда увидим Бога. И еще в «Сумме против язычников» он пишет: «Quid vero sit Deus penitus manet ignotum» (3, 34, 9). Жильсон, интерпретируя это предложение, пишет, что трудно найти что-либо менее известное, потому что св. Фома говорит: «Чем является Бог, нам совершенно неизвестно» — это предложение очень выразительно утверждает, что мы не можем иметь позитивного знания о сущности Бога, о том, чем является сущность существования, которое является природой Бога, потому что это не дано нам в опыте. Кто-либо может иметь предвкушение этого в мистическом переживании, но он не сумеет передать его другим — оно останется его мистическим переживанием, то есть принципиально непередаваемым. Мы же сейчас, однако, говорим о философских истинах, которые должны быть коммуникативными. Итак, если «ученое незнание» касается всей действительности, то тем более оно относится к ее сердцевине — Богу. Очевидно, что верный взгляд на эту тайну тайн дает нам вера и Откровение. Здесь речь прежде всего идет о Троичности Бога. Св. Фома утверждает, что на тему Троичности философия не может нам сказать ничего. Иной была позиция св. Августина, для которого между философией и верой нет твердой границы и философское размышление приводит нас и к этим сверхъестественным вопросам. Св. Августин написал на тему Троичности пятнадцать книг, где он использует философские понятия и философские подходы для того, чтобы облегчить понимание тайны Троицы. В то же время для св. Фомы ясно, что о Св. Троице нам говорит только Откровение. Вера дает нам истины, которые превосходят наше разумение. Мы знаем, что догмат о Троице показывает нам, что в Боге множественность и разнородность сочетаются с абсолютным единством и простотой. Но эта истина веры превосходит наши способности понять ее. Точно так же мы не в состоянии осознать соединение в Боге полного совершенства и неизменности — и жизни, полной динамизма. Что все это в точности означает — мы не знаем. Философия здесь молчит — нам открываются перспективы только в вере и в мистике. 

Крайние монотеисты обычно имеют наибольшие трудности, когда речь заходит о догмате Троичности. Их трудности проистекают прежде всего из антропоморфного образа Бога, то есть Бога, понятого по образцу человека. Когда говорится, что Бог есть личность, что Бог личностен, то мы должны помнить, что речь идет только о слабом уподоблении, потому что человеческая личность, с которой мы сравниваем личность Бога, есть некий слабейший отблеск того, что является сущностью и истинной личностью Бога. Здесь помочь нам может только познание по аналогии. Мы не можем сказать, что Бог является личностью так, как является личностью человек. Пренебрежение такого рода аналогичностью в познании Бога приводит к тем трудностям, которые испытывают крайние монотеисты в отношении Троичности. При всех тех предостережениях, которые мы здесь выдвинули, при том, что мы полностью отдаем себе отчет в тайне Бога и в безусловности аналогичного познания Бога и всех заключений о Нем, и при полном понимании того, что существование является чем-то, что не укладывается в наши мыслительные понятия, — при всех этих условиях перед нами встает вопрос: действительно ли мы не можем судить о природе Бога? 

Св. Фома пишет совершенно ясно: «нельзя однозначным образом [то есть не по аналогии] выносить суждение ни о Боге, ни о других вещах» (Против язычников, I, 32, 7). Однако в некотором смысле мы можем познавать невидимые вещи, таинственные черты и особенности Бога через познание «совершенства» в творениях или различиях черт и особенностей творений. Припомним еще раз известное высказывание св. Павла, что мы можем познать не только то, что Бог есть, но узнать и нечто большее о Боге и его сущности с помощью наблюдения мира (Рим. 1, 20). Когда мы говорим, например, что Бог есть добрый, истинный, живой и т.д., мы должны помнить, что мы всегда переходим от особенностей, которые мы наблюдаем в творениях в ограниченном виде, ко всей полноте и сердцевине этих качеств. Мы должны помнить, что, когда мы утверждаем это, мы лишь бормочем нечто. Наши утверждения о качествах Бога не могут не быть бормотанием. Ни в коем случае это не может быть точным выражением и утверждением того, о чем идет речь. Поэтому мистики рекомендуют молчание больше, нежели позитивные утверждения. Мы еще раз возвращаемся к тому, что отрицание в соединении с восхищением, отрицание, молчание — являются самыми верными и истинными путями для нас. 

Естественно, что в этом познании качеств, — а через них и природы Бога — нам могут помочь различные модели, разные образы. Николай Кузанский считал, например, что во многом нам может помочь математика — геометрические модели могли бы уменьшить непознаваемость природы Бога. Раз бесконечность является одной из самых существенных черт Бога, то в Нем сочетаются и объединяются все те ценности, которые в творениях мы находим рассыпанными и конечными. Качества в Боге, доведенные до бесконечности совпадают друг с другом, так же как треугольник с одной бесконечно большой стороной сливается с простой линией. Математика не говорит нам ничего о том, что Бог существует, но математические модели являются одним из способов облегчить нам понимание непонятной божественной простоты, объединенной с равным образом непонятным богатством служащих ему качеств. Подобным образом св. Бонавентура, величайший францисканский учитель, который так замечательно писал о мире, говорит, что каждое творение — это зеркало. Каждое творение, даже малейшее и самое далекое от своего совершенства, является зеркалом, отражающим совершенство Бога. Бонавентура смотрит на мир, как на систему таких зеркал. Мы здесь имеем как бы философскую транскрипцию взглядов св. Франциска. 

Все эти способы (математика Николая Кузанского или экземплярам св. Бонавентуры) должны облегчить нам познание того, чем является Бог. Но все-таки они не дают нам полногознания. Только аналогическое познание, неизмеримо ограниченное и очень несовершенное, является истинным познанием. И благодаря ему мы можем видеть, что дно тайны, перед которой мы стоим, есть действительность, а не пустота. Поэтому если говорят: «я знаю, что я ничего не знаю», или когда индус думает о нирване — это не значит, что мы признаем ничто или утверждаем, что ничего нет. Мы утверждаем только, что нас окружает великая тайна. Перед лицом этой таинственной, но такой реальной действительности «ночь чувства» и «ночь мысли» кажется более верной дорогой, нежели те великолепнейшие метаморфические либо математические модели, которые должны были бы нам на этой дороге помочь. Здесь вырисовывается незаменимая роль мистического переживания. В философии же аналогическое мышление и дорога отрицания являются единственным путем, которым мы можем продвигаться, стараясь хоть на самую малость проникнуть в тайну божественной сущности.