XXII. Способности: добродетели и пороки  

 

Мы уже говорили, что воля есть вожделительная способность человека, с помощью которой он стремится к цели, способность, принадлежащая к сфере ума, а поэтому способность духовная. Это означает поэтому, что воля есть способность неорганическая, действующая без помощи какого-либо телесного органа. Как способность ума, воля находится в самом близком соседстве с познавательной способностью ума, а поэтому она тесно связана с интеллектом. Мы также уже говорили о том, сколь важной и сколь существенной для св. Фомы является проблема свободы воли. Он решительный противник детерминизма, в соответствии с которым действия воли были бы предопределены заранее, то есть необходимы, и направлялись некоторыми отличными от самой воли началами. Св. Фома следует точке зрения, которую иногда называют автодетерминизмом. Он утверждает, что воля является тем более свободной, чем в большей степени она управляется интеллектом. Чем более ясно наш интеллект познает цели нашего поведения и чем более наша воля согласуется и управляется нашим интеллектом, тем более свободной она является. Воля не действует необходимым образом. Однако она обязана желать счастья. Точно так же, как мы обязаны стремиться к добру вообще. 

Итак, существуют некоторые качества желания, некоторые цели, к которым воля стремится необходимым образом, и лишь когда идет речь о выборе средств для достижения этих целей, о конкретных решениях — она является свободной. Над нами не тяготеет слепая судьба, «fatum». Во времена св. Фомы была очень распространена теория, что все, что делается в этом мире (в том числе и все поступки людей), находится в зависимости от определенных сочетаний небесных тел и их положений на небе. Это было учение, которое разрабатывали астрологи — астральный детерминизм. Этот же астральный детерминизм, астральный фатализм применяли и для решения проблемы религии. В соответствии с ним утверждали, что появление определенной религии связано с определенным расположением небесных тел. Это учение существовало при жизни св. Фомы. А в XIV, XV, XVI веках оно еще больше распространилось. Св. Фома оказывал ему решительное сопротивление. Нет никакого «fatum», даже астрального. Если бы человек не обладал свободой решений и поступков, вся моральность человека оказалась бы пустотой, и вообще не существовало бы этики, и мы не были бы ответственными ни за один наш проступок. 

Другим учением является психологический, социологический или генетический детерминизм. Согласно этому учению поступки человека в столь сильной степени обуславливаются тем, что делается вокруг него, что он в каком-то смысле перестает отвечать за свои поступки. А поэтому, в конечном счете нет греха, все можно объяснить, и нет никакой моральной ответственности человека. С точки зрения такого детерминистического учения вся моральность человека, вся этика, как теория моральности человека, утрачивает причины своего существования. Согласно этой теории, мы необходимым образом детерминированы в наших решениях. Мы находим ответ на эту трудность у св. Фомы: «Свобода выбора поведения, решения, поступка содержится в воле и связана с сущностью воли в каждой ситуации и в каждом объекте». Именно на основании воли, которая свободна в своей сущности, мы говорим о человеческих поступках. Животные не совершают поступков. 

Вообще нельзя говорить, что животное выполняет поступок. Поступок способен совершить только человек, животное же совершает действие. Животное принимает решение на основании своих страстей и инстинкта. Все страсти животного подчиняются его инстинкту, и именно таким образом всегда действует более или менее развитый организм животного. 

На этом основании св. Фома выполняет анализ человеческих поступков. В структуре человеческих поступков св. Фома перечисляет последовательность этапов, которые следуют одни за другими, не осознаваемые человеком. Эти этапы в структуре поступка выделяются только теоретическим анализом и иногда завершаются одновременно, в один и тот же момент времени. Эти этапы переплетены между собой, так же как и все наши чувственные способности и все наши акты воли. Нам же необходимо выделить несколько важных этапов в структуре человеческого поступка, которые мы последовательно проанализируем, чтобы увидеть, как в каждом человеческом поступке тесно связаны между собой интеллектуальные элементы с элементами определяющими, то есть элементы познавательные с актами свободной человеческой воли, насколько тесно воля и интеллект связаны. 

Итак, св. Фома перечисляет в этом анализе четыре основные этапа: 

a)           Интенция (намерение) — «intentio» — была для тогдашних философов, особенно для великого философа XII века, действовавшего на территории Франции, Петра Абеляра, как бы квинтэссенцией всего того, что можно сказать на тему о действиях человека. Для св. Фомы интенция является первым, но не единственным элементом наших сознательных поступков. Каждый сознательный поступок выполняется ввиду некоторой цели. Интенция основывается на выборе цели, к которой стремится это действие, и на направлении человека к этой цели. Потому также интенция для св. Фомы является интеллектуально-волевым актом, ибо она является интеллектуальным, познавательным схватыванием цели, но одновременно и стремлением к этой цели, так как познать некоторую цель значит одновременно устремиться к ней. Таким образом, интенция имеет в себе эти два начала: интеллектуальное и волевое, начало познания и начало стремления. На этапе интенции мы заинтересованы целью. Здесь мы имеем в виду не некоторую последнюю цель, но попросту цель, к которой мы стремимся в данную минуту, потому что последние цели — добро и счастье — всегда являются целями всех наших усилий. Однако в течение нашей жизни перед нами появляется множество промежуточных, посредующих целей. Интенция касается познания и направления воли к каждой из этих целей, которые мы ставим перед собой. 

b)           Рассудительность — «consilium» — является вторым элементом поступка. Рассудительность относится не к цели, но к средствам, которые могут привести нас к этой цели. Ведь: «Рассудительность относится не к цели, но к тому, что служит для достижения этой цели, что является средством, приближающим нас к этой цели». Здесь мы находимся еще в сфере чисто интеллектуальной. Св. Фома утверждает, что этот этап заканчивается суждением практического разума. Интеллект здесь выступает как размышляющий и практический, поскольку он касается сферы поведения, или сферы созидания. Этот этап приводит нас к суждению практического разума, а точнее к нескольким суждениям, потому что к одной и той же цели можно придти при помощи различных средств. Эти несколько практических суждений мы должны сравнить между собой и оценить, на этом и основывается рассудительность. Этот этап может пройти от начала до конца в одно мгновение, а может длиться целые часы. 

c)            Согласие — «consensus» — является третьим этапом. Согласие является актом воли, еще не последним актом, но лишь выражающим согласие, дающим разрешение на некоторые из предложенных рассудком суждений. Некоторые из этих суждений отбрасываются волей как недопустимые, но некоторые принимаются. Тем самым мы как бы утверждаем о них, что можем рассчитывать на них, поскольку они должны привести нас к уже выбранной цели. «Воля выносит как бы опытное заключение о вещи, с которой она связана». Здесь мы находимся как бы в области опыта воли. Предыдущими этапами поступка были интелектуально-волевая интенция и интеллектуально-познавательная рассудительность; только согласие является чисто волевым этапом поступка. 

d)           Свободный выбор — «electio»; первые три этапа приводят нас к этому четвертому и последнему этапу. На этом этапе мы совершаем выбор из нескольких имеющихся перед нами возможностей, из нескольких практических суждений, касающихся вероятных практических средств для достижения цели. Мы совершаем выбор единственного средства, одной дороги, которая должна привести нас к выбранной цели. И здесь снова, как на этапе интенции, мы находим у св. Фомы столь тесную связь интеллекта и воли, что в комментарии шестой книги «Этики» он называет этот выбор стремящимся интеллектом, или интеллектуальным стремлением. Из этого анализа следует, что для св. Фомы интеллект и воля очень тесно связаны на всех этапах познания, во всех наших действиях, которые поэтому являются не рефлексами, но поступками, выполняющимися вполне сознательно. 

Так, согласно мнению св. Фомы, выглядит структура всякого нашего поступка. Все воспитание человека целиком основано на том, чтобы всякий его поступок был более правильным поступком. Потому что мы можем перечисленные этапы выполнять с большим трудом и очень долгое время и в конце концов оказаться в ситуации, которая так и не заканчивается никаким сознательным выбором, и длительное время быть как бы в подвешенном состоянии. Это есть как раз то болезненное состояние полного безволия, которое является результатом разобщения интеллекта и воли. Но мы также можем прийти к тому, что будем правильно и быстро переходить через эти этапы. Но воспитание не может основываться на сознании того, как должны обстоять дела. Св. Фома — решительный противник этического сократизма, то есть точки зрения, провозглашающей, что для того, чтобы правильно поступать, нужно правильно мыслить. Не достаточно хорошо мыслить, но нужно также и повторять некоторые поступки, чтобы научиться поступать правильно. Все воспитание основывается на повторении поступков, а если лишь повторять тем, кого мы воспитываем, как нужно себя вести, то это может кончиться и кончается чаще всего плачевным образом. Воспитывать нужно так, чтобы тот, кого мы воспитываем (или я сам, как воспитывающий себя самого), повторял определённые поступки возможно более полным образом, во всех тех этапах, которые заключаются в них. Поэтому, если я хочу, чтобы мои поступки совершались в соответствии с определенными ценностями и моя жизнь была бы вполне человеческой, людской жизнью, а не только последовательностью неоконченных действий, нужно, чтобы обе мои способности были в полном порядке, чтобы мой интеллект и моя воля находились на правильной дороге. 

В этом и заключается смысл способностей или добродетелей. Интеллект и воля, две духовные способности, способности познания и способности стремления, должны быть направлены в положительном направлений. Ведь они могут приобретать в нас и отрицательные направления. Именно эти направляющие нас начала, диспозиции, которые появляются в нас с повторением правильных поступков, и являются или добродетелями, или пороками. Отец Яцек Воронецкий, который был одним из замечательных теоретиков в области этики (мы, академическая молодежь 20-х годов, очень благодарны ему за это), ясно отличал рефлекс от поступка и навык от способности. Животное может придти к навыку, ведь именно на воспитании в животном навыков и основываеся их дрессировка, но только человек может иметь способность. Здесь для человека открывается вся огромная область добродетелей и пороков, которой нет у животного. Рефлексы, которыми обладает и человек, и животное, могут быть морально безразличны, но не бывает морально безразличных поступков. Каждый наш поступок, если он поступок, направляет нас или положительно, или отрицательно. 

Поэтому мы воспитываем сами себя от рождения и до смерти, хотим мы того или нет. Всякий наш поступок является беспрестанным нашим усовершенствованием. Конечно, если мы живем вне сферы поступков, в некотором рефлекторном полусне, тогда в нас может быть этическая нейтральность, к которой относятся слова «ты не холоден, не горяч» (Отк. 3, 15); но такое состояние есть морально плохое состояние. Св. Фома утверждает, что «disposition fit habitus, sicut puer fit vir» (S. Т. I II, 49, 2 ad 3) — и точно так же, как мальчик становится мужчиной, предрасположенность становится способностью, постоянно укрепляясь и развиваясь. Первоначальная предрасположенность какой-либо способности через некоторое время становится самой способностью. Здесь св. Фома, очевидно, следует аристотелевской точке зрения: добродетель или способность не определяются тем, что чем больше труда нам стоит некоторая добродетель, тем она выше, и, наоборот, чем легче нам что-либо удается, тем большей добродетелью мы обладаем в этой области. Согласно мнению стоиков и мнению Канта, к сущности добродетели принадлежит труд. У св. Фомы, цель вырабатывания определенной способности или добродетели выражена очень ясно: речь идет не о выполнении некоторого труда, но о том, чтобы некоторые поступки совершались нами гораздо легче. Искусство, в широком понимании этого слова, также является добродетелью. Сапожник, которому трудно делать ботинки, не является хорошим сапожником. То же самое касается и всех остальных человеческих действий. 

Свойство переоформления предрасположенности в добродетель имеют только те поступки, которые совершаются в соответствии с огоньком интеллекта. Мы здесь постоянно рассматриваем теорию моральности, то есть этику, в естественном, природном порядке. Здесь мы еще далеки от порядка любви. И поэтому те поступки, которые в области природы совершаются в соответствии с огоньком интеллекта, являются добром, а те, которые совершаются не в соответствии с ним, — злом. Морально безразличным поступок может быть только тогда, когда он совершается независимо от огонька интеллекта, но он тогда вообще не является поступком, а лишь рефлексом. Фундаментальной проблемой для св. Фомы является соотнесение поступков к цели, то есть «ordinatio», но он описывает это соотнесение по иному, нежели Абеляр, — это не единственный этап человеческого действия, интенция с моральной точки зрения является необходимой, но не достаточной, как мы видим в анализе структуры человеческого поступка. Однако соотношение с целью имеет фундаментальное значение для всей этой проблемы. Положительное направление должны иметь и воля, и интеллект. Когда мы переходим от анализа структуры человеческого поступка к вырабатыванию в человеке положительного направления через повторение определенных поступков, мы должны ясно осознавать, что существуют аутентичные, хотя и не всегда правильно оцениваемые нами интеллектуальные добродетели. Они не всегда правильно оцениваются с точки зрения моральной значимости человеческого поступка, и тем лучше известны ценности моральных поступков и добродетелей воли. 

Интеллект имеет две ипостаси: теоретический интеллект и практический интеллект. Выражение «theoria», как мы знаем, в этом контексте не означает теорию или научную систему, но лишь всматривание — вглядывание. Поэтому теоретический интеллект здесь означает лишь интеллект созерцательный. Один из великих магистров XV века, Эрмалаус Барбаро, когда он переводил Аристотеля с греческого на латинский, перевел выражение «theoreticos» через «contemplativus». Интеллект практический относится к нашим действиям, а наши действия касаются или поведения, или созидания. Поэтому практический интеллект формулирует суждения, касающиеся поведения и творчества. 

В теоретической области мы имеем три основные добродетели или интеллектуальные способности. Первой и самой фундаментальной является способность познания в каждой области первых теоретических предпосылок. Все то, чего касается наше познание, опирается на какие-то первые предпосылки. Это познание первооснов может касаться некоторого знания, которое обнимает собою определенную область действительности или мудрости, но всегда с наиболее глубокой и основательной стороны. Знакомство с теоретическими первоосновами может позднее принести свои плоды и стать основанием последующей добродетели, то есть добродетели знания, или привести нас к наивысшей интеллектуальной добродетели, которая является добродетелью мудрости. Итак, мы здесь имеем три интеллектуальные добродетели: знание первооснов — «intellectus principiorum», знание — «scientia», и мудрость — «sapientia». Общая схема соотношения добродетели с интеллектом и волей дана в Таблице 2. 

 

От знания теоретических первооснов мы можем перейти или к нашему знанию о некоторых областях действительности, или к мудрости, которая является уже как бы попыткой познания действительности со стороны самых глубоких начал, причин. Мудрость, третья и наивысшая из теоретических интеллектуальных добродетелей является наукой рассуждения и упорядочивания всей действительности в свете ее последних оснований. Философия принадлежит мудрости, а история философии — знанию, как и любая другая область математического, биологического или исторического знания. Именно таким образом св. Фома, в соответствии с традицией, перечисляет три теоретические интеллектуальные добродетели или способности: знание теоретических первооснов, знание и мудрость.  

Существуют также и интеллектуальные добродетели, относящиеся к сфере практического разума. Созиданию соответствует добродетель искусства. Это означает, что каждый, кто что-то созидает, является поистине добродетельным человеком, если он хорошо делает свое дело. Швец, скульптор, музыкант, каждый созидающий должен назидать добродетелью своего ремесла или искусства. В том случае, когда речь идет о поведении, обычно перечисляют три добродетели практического интеллекта. У основания этих добродетелей находятся знания первооснов поведения, они являются добродетелью знания естественного права человека, добродетелью того, что выражено в Десяти заповедях и относится к знанию, осознанию для себя наиболее фундаментальных основ человеческого поведения. Она имеет удивительное греческое название: «synderesis»; св. Фома утверждает, что это есть «способность к знанию естественного закона человеческого поведения». Второй интеллектуальной добродетелью в практической области является совесть, которую с помощью воспитания мы должны переводить из предрасположенности в способность человека. Она является способностью применения общих основ поведения к конкретной ситуации. Совесть, как и иные добродетели, должна постоянно разрабатываться человеком. Ее голос, выражающий субъективную норму поведения, является решающим голосом с точки зрения морали. Однако самой важной добродетелью, в практической сфере, соответствующей добродетели мудрости, является добродетель благоразумия, которая поистине является добродетелью, возглавляющей всякий наш поступок на каждом из его этапов: в интенции, рассудительности и свободном выборе. 

Во время свободных дискуссий постоянно возникала следующая проблема: католики привыкли ожидать готовых директив и моральных рассуждений в конкретных ситуациях, которые постоянно вновь и вновь возникают в реальной жизни. От священника они ждут увещаний, от епископа — наставлений, а от Папы — призывов. Дело, однако, должно обстоять совершенно иначе, это не раз повторялось на Соборе. Существуют общие директивы, которые нам дает Евангелие, а развивает и уточняет магистериум Церкви; однако в каждой конкретной ситуации каждый из нас сам обязан принять решение для конкретного применения этих общих директив. Именно поэтому столь важны добродетель благоразумия и все иные добродетели — и особенно совесть, ведь только они поистине являются тем парусом, который в каждый конкретный момент мы должны поставить и в котором мы должны удержать направляющую энергию со стороны руководства Церкви и вдохновения Святого Духа. Без живой жизни и развития этих добродетелей все является слишком институализированным и слишком далеким от аутентичной человеческой и христианской жизни. Мы не относимся к моральной жизни, как к собранию независящих от нас предписаний, приказов и основ. Сама сущность этики, сущность истинного поведения основывается на чем-то совершенно ином. Очевидно, что мы здесь не говорим о ситуационной этике, где все меняется в зависимости от конкретной ситуации, но говорим о том, что в каждой конкретной ситуации — и здесь исследователи ситуационной этики правы — мы должны каждый раз взвешивать заново, иначе, потому что конкретная ситуация никогда не повторяется. 

Попытка сформулировать некоторые слишком конкретные директивы является пережитком так называемой казуистики, где «casus» означает некоторый особенный моральный случай, который становится как бы образцом. Однако ни одна моральная ситуация никогда не повторяется. С каждым разом ситуация изменяется. И поэтому мы должны уметь правильно повести себя в каждой новой ситуации. Если бы мы не обладали всем этим организмом добродетели, то стали бы совершенно беззащитны в новой ситуации. Поэтому мы должны снова и снова как можно более сильно подчеркивать проблему добродетели во всем воспитательном процессе и не считать, что добродетель является устаревшим и ненужным понятием. Развитие добродетелей является необходимым условием для естественной человеческой жизни. 

С этим связана иная, очень существенная проблема. Речь идет о вопросе, который обсуждался уже при жизни св. Фомы: существует ли естественная этика? Сначала нужно спросить, существует ли независимая этика, то есть может ли существовать и развиваться правильным образом жизнь добродетелей на чисто естественном основании и независимо от жизни, любви и сверхъестественных добродетелей, трех божественных добродетелей? Св. Фома утверждает, что истинную, последнюю и самую глубокую цель и смысл моральности нам способно показать только Евангелие. Только оно полностью показывает нам последнюю цель. Поэтому даже чисто естественные добродетели, если им не достает направляющего огонька Евангелия и иных сил помощи, которые исходят из Евангелия, ни в коем случае не могут стать полностью развитыми добродетелями. Тем не менее св. Фома настойчиво утверждает, что и у людей, которые живут вне света Евангелия, мы сталкиваемся с настоящими, хотя и несовершенными добродетелями: «Это будет истинная добродетель, но несовершенная». 

Почему же естественные добродетели несовершенны? Добродетели становятся совершенными, если среди них существует истинная «connexio virututum», то есть глубокая, истинная связь, а это может дать только сверхъестественная любовь. «Без сверхъестественной любви не может существовать истинная добродетель» в точном значении этого слова, потому что без этой любви не может быть действительной определенная «connexio virtutum». Несмотря на это, однако, мы встречаем истинные добродетели, и даже в степени на свой лад «героической» у тех людей, которые живут согласно указаниям светской этики, в позитивном и не идеологическом значении этого слова. Но добродетель не может быть совершенной «sine caritate» — то есть без любви. И сегодня можно в некотором смысле говорить о светских святых. Ведь мы можем найти в миру людей необычайно благородных, необычайно добрых, и даже доходящих до героизма, но не имеющих «caritas». В этом случае мы можем смело утверждать, что в них есть «vera virtus» — истинная добродетель, даже если в них нет того сверхъестественного узла, о котором мы еще будем говорить. 

Св. Фома развивает классический образ четырех связанных между собой колец, четырехчленного запора, символизирующего четыре главные моральные добродетели: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость. Эти добродетели называются кардинальными (от латинского слова «cardo», которое означает «дверная петля»), потому что они являются как бы связями, соединяющими всю структуру нашей моральности в единое целое. Все они взаимно складываются друг с другом, дополняют друг друга — но их совершенное соединение в единое целое дает только любовь. 

В основе своей благоразумие является интеллектуальной добродетелью, но относится ко всей моральной жизни. По своей сути она является интеллектуально-практической добродетелью. Она основывается на том, что существует определенное искусство, умение выбирать в каждом конкретном случае соответствующее средство (вспомним здесь наш анализ структуры человеческого поступка, который позволит наилучшим образом достичь намеченной цели). Человек тогда является благоразумным, когда он правильным образом размышляет, предвидит и правильно взвешивает все обстоятельства. С этой целью человеку требуется развивать свою память; она является важным элементом в развитии благоразумия. Несравненен анализ св. Фомы, когда он размышляет о добродетелях и пороках в «secunda secundae» своей «Суммы теологии», описывая не только главные добродетели, но также и целый хоровод добродетелей подчиненных, которые ее сопровождают. В свете благоразумия выступает такая особенная добродетель, которая называется «docibilitas». Это умение извлекать пользу из советов опытных людей. Она относится главным образом к молодым людям, которыеимеют эту добродетель, которые охотно и разумно перенимают опыт пожилых умудренных людей. Также в этой «свите» выступает и «eustochia» — добродетель, которая является способностью к принятию быстрого и правильного решения. Наибольшим же препятствием для благоразумия является, согласно мнению св. Фомы, распущенность, которая ослабляет способность нашего суждения и которая ослабляет так называемое благоразумие тела — потому что Она связывает жизнь с прошлым и будущим, но не с настоящим моментом; человек же благоразумный должен быть целиком обращен к настоящему моменту времени. Сюда св. Фома относит и пороки, затрудняющие действия благоразумия. И хотя благоразумие является интеллектуальной добродетелью — в целом она относится к нашей моральной жизни, и поэтому является направляющей добродетелью среди моральных добродетелей. 

Двумя следующими кардинальными добродетелями являются умеренность — «temperantia» и мужество — «fortitudo». Эти две добродетели относятся к личностной жизни единичных людей; их материалом и материей является вся чувственная сфера. Умеренность относится к страстям из рода вожделения, а мужество к страстям из рода пылкости. Однако четвертая, наивысшая добродетель, справедливость — «iustitia», относится к общественной жизни человека, ко всякому человеческому сообществу, в том числе к сообществу человека и Бога. Она обнимает собой также и добродетель религии (в значении естественной добродетели). Таким образом, кардинальные добродетели охватывают всю моральную жизнь человека: в сфере страстей из рода вожделения, в сфере страстей из рода пылкости и общественную жизнь. Каждая из этих страстей имеет свою территорию и свою собственную материю. 

Умеренность является добродетелью, которая учит нас мере и равновесию во всех областях человеческого действия, в которые вовлечены страсти из рода вожделения. Не следует путать добродетель умеренности и добродетель воздержанности, которая является косвенной добродетелью по отношению к добродетели умеренности и приготавливает человека к добродетели чистоты, основывающейся на том, чтобы уметь найти среднюю линию между развязностью и сухостью. Во всем нужно найти такого рода меру. Преувеличенная добродетель воздержания могла бы, например, привести нас к пренебрежительному отношению к страстям из рода вожделения. Но это был бы, однако, порок, а не добродетель, потому что мы знаем, что в этих страстях самих по себе нет ничего злого, если только они разумным образом направлены к цели. Точно так же в добродетели умеренности речь не идет об искоренении страстей вожделения, но лишь об овладении ими и извлечении из них пользы с тем, чтобы они служили реализации найденной нами цели. Опосредованным образом умеренность относится также к сфере страстей из рода пылкости, а добродетели, сопровождающие умеренность, которые перечисляет св. Фома, — это очень интересные добродетели: мягкость, покорность, но также и знаменитая в академических кругах добродетель «eutrapelia», то есть умение веселиться. В одной из своих работ Жильсон говорит, что с этой темой связан один из самых удивительных контраргументов во всей теологии. А именно: св. Фома спрашивает: является ли грехом женское кокетство или нет? и отвечает, что оно не может быть грехом, потому что в противном случае портнихи и модистки были бы в постоянном состоянии тяжкого греха! 

Мужество как добродетель есть нечто совершенно отличное от отваги. Отвага относится к области страстей. Можно быть очень боязливым человеком, но одновременно с этим и очень мужественным, потому что мужество поистине главенствует, оно обрабатывает естественную почву в человеке, оно овладевает страхом, который, подобно распущенности, очень сильно ослабляет интеллектуальность суждения. Мужество также удерживает в узде различные перегибы отваги. Если кто-то по природе своей отважен, мужество удерживает его неконтролируемые, залихватские рефлексы. В свите мужества также находятся очень интересные добродетели. Первая — это великодушие. Это способность работать для высокой цели, способность посвятить себя высокой проблеме. Благодаря великодушию мы можем также оценить истинное величие, и можем отдать истинному величию соответствующую ему честь. В сфере же мужества св. Фома видит и успешную школу покорности. Антитезой мужества является малодушие или надменность, когда мы желаем великих вещей, чтобы самому выглядеть великим, а также стремление к оригинальности и новизне. Все это препятствует покорности и принижает великодушие. Далее в свите мужества следует: совершенномыслие, то есть способность к стремлению к великим вещам великими же способами и терпение, которое основывается на умении переносить огорчения. 

Четвертой кардинальной добродетелью является справедливость — «iustitia»; Она не относится к области страстей. Вместе с ней мы покидаем сферу личностной жизни человека, к которой относились прежде всего мужество и умеренность, и переходим в область общественной жизни. Справедливость относится к самым разнообразным отношениям, которые существуют между людьми, а также между людьми и духовными существами, то есть ангелами и Богом. Справедливость двояка: справедливость обменная — «commutativa» и справедливость разделяющая — «distributiva». Если между какими-либо двумя людьми А и Б существуют некоторые отношения, то обменная справедливость устанавливает, что А должен по отношению к Б, а Б — по отношению к А, и какими должны быть их взаимные обязательства и услуги. В случае же, если кто-либо, или некоторая группа людей властвует и решает вопросы, относящиеся к сообществу людей, тогда справедливость второго рода — справедливость разделяющая, решает, каким образом соответствующее добро должно быть разделено между членами данного сообщества. 

К сфере справедливости принадлежит также и добродетель религии, которая является проявлением справедливости в отношении человека к Богу. Проявлением добродетели религии является необходимость следования культу Бога. Здесь мы пока еще далеки от полноты жизни теологических или божественных добродетелей; добродетель религии говорит нам только в естественной плоскости о том, что человек должен делать по отношению к Богу. Иерархия любви переводит в совершенно иную сферу религиозности, которая характеризуется словами Христа: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 15). В этой иерархии любви нашим проводником перестает быть справедливость; нас направляет в ней вера, надежда и любовь.