XXI. Человеческое действие: поведение, созидание

 

Разграничение сфер познания и действия (волеизъявление или желание) относится к живым и обладающим сознанием естествам. Во всех живых естествах, в которых имеет место хотя бы след познания (в животных, людях, ангелах, но главным образом в Боге — хотя в Боге, конечно, наиболее совершенным и целостностным способом), рядом с познанием всегда имеет место волеизъявление реализовать свои желания. В специальном схоластическом языке это называется «appetitus» — желание; это, однако, не желание в обычном значении этого, слова, но только лишь обозначение общей волевой тенденции, которая есть нечто иное, нежели чистое познание. В человеке это желание осуществления намерений выступает в двух различных формах, в двух различных областях, которые образуют как бы два разных царства. Одним из этих, царств является наше поведение («ethos») — фудаментальная область этики, которая исследует, как мы ведем себя в нашей жизни и какими должны быть наши намерения ц наши причины. Второй областью является созидание — это область творчества и искусства («ars techne), и в ней реализация намерений человека становится его произведением. 

У основания всех этих желаний, как тех, которые относятся к наш ему поведению, так и тех, которые относятся к нашему созиданию, лежит стремление, то есть желание, которое определяется как «appetitus». Этот «appetitus» (от «appere» — стремиться к чему-ли-бо) — является, согласно св. Фоме, чем-тоочень распространенным. Все естества, как те, что находятся выше границы жизни, так и те, что находятся ниже нее, икоторые являются только лишь неодушевленными телами,все они, выказывают стремление к чему-либо. В них имеет место, «appetitus naturalis», естественное стремление к осуществлению своей природы, всего того, что содержится в основаниях природы данного естества. Это стремление проявляется различным образом в разных естествах, в зависимости от того типа познания, которым они обладают. В растительном мире это стремление ещене опосредовано сознанием, ибо, как мы знаем, растение не обладает познанием. В мире неодушевленного стремление выступает не как реализация мысли неодушевленных естеств, но как мысль Бога о них; стремление в этих естествах неосознанно. Однако там, где есть не только то познание, какое имеет об этих вещах Бот, но. и познание, например, животных, человека, или ангела, там стремление выступает в форме сознания. У животных оно связано исключительно и только с чувственными стремлениями. Этими стремлениями обладают и животное, и человек. Однако человек обладает, кроме чувственных стремлений, еще и волей, которой не обладают животные.

Итак, у животных нет воли. Она появляется только у человека. В человеке стремления проявляются двояким образом, как стремление чувственное и как стремление умственное. В ангеле, чистом духе, мы имеем только лишь умственное стремление, то есть только волю. Правильное осознание всего этого важно для понимания функционирования всех волевых способностей в человеке и иных естествах. Нам поможет в этом Таблица 1. Эта таблица построена таким образом, что в ее нижней части приведены наиболее фундаментальные и наиболее общие области бытия, то есть как бы база, от которой мы поднимаемся к способностям человека, к причинности, к гораздо более совершенному проявлению жизни человека. В верхней области мы имеем внешние чувства, а еще выше — гораздо более совершенные чувства внутренние.

 

Общие чувства, память пассивная, память активная и инстинкт, то есть «vis cogitativa» — способность мысленного суждения в человеке и «vis aestimativa» — способность чувственного суждения в животном. Эти чувственные способности являются как бы основой и постоянным аккомпанементом всех умственно-познавательных активностей, которыми обладает возможностный и активный интеллект. Интеллект обладает тремя основными функциями: созиданием понятий, суждений и способностью рассуждения. Эти три активности могут быть направлены только к познанию, и тогда интеллект функционирует как интеллект теоретический, но они могут быть направлены и к действию, и тогда интеллект становится интеллектом практическим. 

Точно так же обстоит дело и в сфере желания: областью чувственных стремлений в человеке являются страсти. Слова «желание», «чувственность» не следует здесь понимать в их этическом смысле. Чувственно-волевая сфера, то есть сфера страстей, является базисом и аккомпанементом, то есть как бы материалом, материей для нашей воли, для нашего умственного желания (или волеизъявления), главным образом для воли. Так же как интеллект главенствует над всей сферой чувственного познания и использует его, точно так же и воля главенствует над всей областью страстей, или желаний, соответствующей области чувственного в человеке, и использует ее. Поэтому столь важно познать функционирование страстей в человеке и правильно оценить эту сферу нашей природы. 

По отношению к постановлениям воли, то есть по отношению к требованиям духовным, чувства выполняют роль точно такую же, какая принадлежит чувственному познанию в отношении к умственному познанию. Мы часто встречаемся с такой интерпретацией мысли св. Фомы, будто бы страсти для него являются чем-то неважным и второстепенным. Это неверное изложение его мысли. Как нельзя утверждать, что для св. Фомы наше чувственное познание неважно, точно так же не пренебрегает он и учением о страстях. Напротив, св. Фома освещает новым светом давнишний, еще античный спор о страстях, который вели между собой главным образом две школы: аристотелевская, берущая начало в работах Аристотеля, и более поздняя — стоическая школа. Аристотелики и стоики спорили о значении, роли и ценности страстей. Для стоиков идеалом человека-мудреца был бесстрастный человек, человек, который смог полностью овладеть своими страстями. С их точки зрения мудреца должна характеризовать «apatheia» (греческое слово «patein» — означает пассивное подчинение страсти, а «a-pateia» — бесстрастность). Аристотелики со своей стороны очень резко высказывались против этой стоической концепции. Они утверждали, что, напротив, мудрецу не следует быть человеком бесчувственным, но надо правильно воспитать свои чувства. В этом споре св. Фома полностью следует линии Аристотеля, и стоическая интерпретация томистской философии человека, и в особенности тот взгляд, что св. Фома является врагом страстей человека — есть неверная интерпретация его философии. В томистской философии человека речь идет о том, чтобы правильно понять природу страстей, и познать то, чем они являются по отношению к той неизмеримо богатой и таинственной целостности, какой является человек и его природа. 

Если говорится, что св. Фома принижает ценность страстей, то это правильно только в том смысле, что св. Фома не следует и не может следовать обычаю, который возник гораздо позднее, по крайней мере в конце XVIII века, то есть во времена Канта, традиции, в соответствии с которой три духовные способности человека: разум, воля и страсть, располагаются вместе, на одном уровне. Согласно св. Фоме, страсти не принадлежат к сфере ума, и в этом смысле можно было бы утверждать, что св. Фома их принижает. Кантовская концепция широко распространена, и часто мы можем услышать формулу: «разум, воля, страсть». Для св. Фомы существуют только две умственные способности, две духовные способности в человеке, а именно интеллект (с тем уточнением, что есть два интеллекта, как мы знаем, — возможностей и активный) и воля. В то время как страсти, при всей своей важности, по мнению св. Фомы находятся в сфере чувственности. Это важно, например, с точки зрения проблемы воспитания: мы должны знать, чем являются страсти и каково их место в целостности психической жизни человека. Наряду с тем, что мы называем страстями, существует целый клубок желаний, впечатлений, переживаний; все это помещается во внеразумной сфере человека, в той сфере, которая еще не интеллектуальна, не умственна и которой обладают как люди, так и животные. Это как раз та самая область, над которой должна главенствовать освещенная интеллектом воля. Если этой способности воли и интеллекта над страстями нет, они принимают на себя роль начал, управляющих нами в нашей жизни, в нашем поведении и созидании, чего с точки зрения морали следует избегать. 

Итак, мы видим, что страсти являются в нас чем-то, без сомнения, очень важным, так же как чувственные познания вообще. Страстями обладают как люди, так и животные, и из этого вытекает как бы еще один аргумент в пользу полноты нашего сочувствия к животным, и, если можно так сказать, нашего понимания наших братьев животных, аргумент в пользу того, что животные это не машины (особенно наиболее развитые животные), но естества, обладающие чрезвычайно богатой чувствен но-познавательной жизнью и страстями. Уже у Платона, учителя Аристотеля, появляется мысль, что главной целью всякой воспитательной работы является овладение этим бесформенным, диким клубком страстей. Мы еще увидим, сколько их и насколько они разнородны. В воспитании же речь идет не только о том, чтобы человек смог овладеть страстями, то есть, чтобы страсти не причиняли нам вреда, но также и о том, чтобы страсти наиболее полно могли помочь в достижении тех целей, которые люди ставят перед собой. И здесь, как мы увидим, находится истинная материя добродетели. 

Очевидно, что добродетели не соотносятся непосредственно со страстями, с актами воли, и в конечном счете акты воли опираются на этот клубок, материал, психическую массу, которой, собственно, являются страсти. В работах Платона множество образов раскрывают эту истину; хотя бы знаменитый образ двух коней. Один очень норовистый и упрямый, а второй послушный и бесстрашно рвется вперед. Они символизируют именно эту бесформенную область, которой еще не овладел человек и которой человек постепенно овладевает с помощью своего интеллекта, и прежде всего своей волей. Здесь появляется аристотелевский мотив, еще сильнее подчеркнутый св. Фомой: сам интеллект не справляется с этой задачей, он должен призвать на помощь волю, чтобы соответствующим образом овладеть этим клубком. Это антистоическое положение. В нем речь идет о том, чтобы не отбрасывать наши страсти, чтобы полностью их развить, не принижать их, чтобы всесторонне разработать их, полностью подчинить нашей духовной стороне, которой, собственно, является наша воля, управляемая интеллектом. 

Страсти в душе человека имеют две главные разновидности. Этот мотив св. Фома также воспринимает из очень древней медицинско-философской традиции. Согласно этой старой традиции, наши страсти делятся на две большие сферы. С одной стороны, это страсти-желания из рода вожделения в точном значении этого слова, а с другой — желания, или страсти, из рода пылкости или гнева (в латинской терминологии это «concupiscibilitas» — то есть страсти, принадлежащие к сфере вожделений, страсти стремления; а второй род страстей есть «irascibilitas», от слова «ira» — гнев, то есть страсти из рода пылкости, гнева). Мы не должны забывать о том, что обоими родами страстей обладают как люди, так и животные. Первая сфера страстей, а именно страсти рода вожделения в точном значении этого слова, это страсти, целью которых является достижение того, что требуется животному или человеку. В то время как страсти из рода пылкости основываются на том, чтобы при их помощи можно было преодолеть все препятствия и выдержать борьбу и труды, достичь того добра, к которому мы стремимся при помощи наших страстей из рода вожделения. Каждое совершенное животное обладает страстями из обеих этих сфер; мы тоже обладаем их богатым набором. В сфере страстей вожделения св. Фома перечисляет три пары противопоставленных друг другу страстей: любовь-ненависть, желание-отвращение, радость-скорбь. 

Не много найдется авторов, писавших столь же много и глубоко на тему любви, в теоретическом плане, как св. Фома. Он очень ясно утверждает, что в своем укоренении в психической жизни человека любовь является страстью, возникающей из стремления к прекрасному. Поэтому мы можем сказать, что был прав Платон, когда утверждал, что любовь родится из стремления к прекрасному. Для того чтобы началась любовь, нужно осознать в себе красоту того предмета, который мы любим. Знаменитая речь Диотима, записанная в «Пире» Платона, принадлежит к самым великолепным философским и вообще литературным текстам мира. Диотим, посланник неба, приходит и объясняет Сократу, чем является истинная любовь. Это действительно исключительно прекрасный текст. Поэтому некоторые христианские авторы в XII, а потом и в XV веке утверждали с восхищением, что Сократ был как бы святым, естественным христианским святым, и утверждали даже, как Эразм Роттердамский: «Святой Сократ молится за нас». Со слов Диотима мы узнаем, что любовь начинается от любви к тому, что совершенно и прекрасно внешне; и постепенно, как бы по ступенькам, переходит от того прекрасного внешне к тому, что более прекрасно — внутреннему, от любви к тому, что прекрасно для глаза, к тому, что прекрасно в иерархии духа, чтобы в конце концов прийти к тому, что является прекрасным само по себе. И здесь Диотим говорит о полноте Бога, о том, что Бог прекрасен без какого-либо изъяна, прекрасен полностью, прекрасен без каких-либо даже мельчайших черт безобразия. Но любовь всегда должна предполагать некоторое познание того, что мы любим. И чем наше познание глубже, тем более глубокой и более истинной является наша любовь. Познание, только лишь скользящее по поверхности, позволяет нам иметь представления внешние, а не внутренние, познание же, которое стремится в глубь вещей, позволяет нам любить поистине то, что содержится в их существе. Любовь, утверждает св. Фома, которая всегда в основании своем является страстью, становится истинной любовью в той мере, в какой она переоформляется актом воли, и из страстной любви переходит в любовь духовную. Различные авторы описывали это с помощью термина «сублимация страстей»: страсти, сами по себе чувственные, преображаются в духовные через то, что они подчиняются воле и включаются в ее действие. Воля не должна гасить страсти, но должна лишь сублимировать их, полностью подчинять их высшим целям. 

И в той мере, в какой нам удается выполнить это, наши страсти воспитываются. Поскольку же человек не может выполнить этого до конца своей жизни, постольку всегда остается в нем необработанный остаток страстей. В этом заключается великая проблема самовоспитания, которое длится всю человеческую жизнь. 

Очень интересна и прекрасна мысль св. Фомы о связи между любовью и познанием. Любовь всегда зависит от познания, которое опережает ее. Я должен знать, что я люблю. Но тем не менее пропорции или соответствия между познанием и любовью нет. Св. Фома утверждает, что можно совершенным образом любить предмет, во всей полноте нам неизвестный. Он приводит два примера. Один пример из естественной сферы: именно такова любовь к знаниям, потому что, когда человек начинает учиться, он не знает того, чему он должен научиться, но он не учился бы, если бы не любил того, что он хочет познать. А примером, относящимся к сверхъестественной иерархии вещей, является проблема любви к Богу, которого мы никогда не сможем познать совершенным образом, но любить Его мы можем без всяких ограничений. Должно быть некоторое познание, которое опережает любовь и является ее фундаментом, но тем не менее здесь не появляется отношение пропорции. Св. Фома глубоко и широко занимается проблемой любви. Мы здесь обратим внимание только на некоторые аспекты его учения о любви. Первым является положение о том, что пропорциональное отношение между познанием и любовью не необходимо; а другим является разграничение двух типов любви. Один из этих двух родов любви основывается на стремлении к возмещению недостатков, которые мы обнаруживаем в нас самих. Мы знаем, что нам недостает многих вещей, и любим то, а особенно тех людей, которые могут восполнить для нас эти недостатки. Это есть любовь низшего рода «amor concupiscentiae» — любовь-вожделение. Она во всех случаях является, даже если мы будем понимать ее как можно более благородно, стремлением к нашей выгоде, стремлением к возмещению наших недостатков. Истинная же любовь основывается не на том, чтобы я благодаря акту любви восполнил свой недостаток, но на том, чтобы я и предмет, любимый мною, личность, любимая мною, — установили единство и стали бы поистине объединенными, не думая о том, принесет ли мне это какую-либо выгоду или нет. Поэтому эта любовь является объединением людей в реализации гораздо большего добра. И св. Фома углубляет, христианизирует мысль Аристотеля, называя такую любовь — дружеской любовью. Это не жаждущая любовь, не вожделеющая любовь, не любовь, стремящаяся восполнить свои недостатки, но поиск истинного добра в приязни. 

Поскольку любовь-дружба «amor amicitiae» является прообразом любви, а «amor concupiscentiae» является ее низшей ступенью, как бы только вступлением в духовную любовь, потому также, утверждает св. Фома, основанием и фундаментом любви является выход любящего за пределы самого себя. В этом смысле всякая любовь, не только в своих наивысших мистических стадиях, является экстатической любовью, поскольку «extasis» обозначает выход за пределы самого себя. Чем в большей степени мы способны к тому, чтобы в своей любви направиться за пределы самого себя и забыть о себе, тем большей является наша любовь; и чем больше наше стремление к добру, тем меньше в нас эгоцентризма, который нас постоянно связывает с любовью низшего типа, с «amor concupiscentiae». Именно поэтому все философские школы, подчеркивающие важность человеческой субъективности и главенства направления на субъективность, на свое собственное «я», то есть те школы духовной жизни, которые нацелены на совершенствование прежде всего своей собственной души и меньше думают о том предмете, к которому мы стремимся, а именно о Боге, все эти школы подвергают нас опасности скатиться на низшую ступень любви. Истинной же любовью является любовь-дружба. 

Тем не менее чисто духовная любовь не приводит к разрыву этой любви со страстями человека. Речь не идет о том, чтобы с переходом к высшему роду любви страстность человека была бы превзойдена. Мы уже говорили о том, что даже при наивысших актах мистического познания чувственная сфера нашей человеческой жизни должна выполнять свою роль. Так же точно обстоит дело и в сфере вожделения. Это следует еще раз очень сильно подчеркнуть: не является ошибкой определение любви как страсти, но любовь, понимаемая только как страсть, является низшим, самым первым проявлением любви, в сущности же своей любовь в человеке должна преображаться в акт воли и из чувственной становиться духовной.  

Не следует также забывать, что каждая страсть имеет в себе противоположную страсть, и такой противоположной страстью для любви является ненависть. «Omne odium ex amore causatur» — каждая ненависть имеет своей причиной любовь (S. Т. II, 29.2). Ненависть является оборотной стороной неразвившейся, несовершенной, выродившейся любви в том случае, когда предмет любви оказывается не тем, за что его принимали. Это часто случается по нашей вине, из-за нашей неправильной оценки того фактического состояния, которое имеет предмет нашей любви, если мы оцениваем его слишком высоко. Недавно по телевизору был показан очень интересный короткий фильм о жизни диких собак в степи. Это был документальный фильм о коллективной жизни стада, в котором было ясно видно, как проявляет себя страсть. В фильме была показана несчастная самка, от которой отказалась остальная часть стаи, в результате она должна была погибнуть, и должны были погибнуть все ее щенки. Было замечательно показано, как все это делается. Были видны и любовь, и ненависть, и гнев и жалость, все дикое сплетение страстей. Как и в познавательной сфере, здесь, у животных без интеллектуальной надстройки, сфера страстей управляется только суровым инстинктом, место которого в человеке в некотором смысле занимает интеллект. Иногда интеллект замещает инстинкт способом достаточно совершенным, в том случае, когда человек сознательно заботится о благе своего рода, но обычно способом жестоким, не принимающим во внимание благо единичной личности, которая вступает в конфликте общностью. 

Зачастую любовь и ненависть приобретают образ более рудиментарный, более фундаментальный, и проявляются как еще более первичные непроизвольные движения страсти. Такими движениями являются желания и отвращение. А эта пара страстей находится как бы под натиском еще более фундаментальных образов страсти, какими являются радость и скорбь. Это третья пара страстей из рода вожделения, самая глубокая и самая первичная. Здесь у св. Фомы проявляется натурализм, который также можно назвать реализмом. Мы убеждены в том, что то, что становится существенным элементом природы, а в данном случае элементом человеческой природы, само по себе является добром. Это следствие метафизического положения: все существующее суть добро, и нет ничего позитивно злого. В соответствии с этой ориентацией св. Фома противится тому пониманию страстей, котороев работах Цицерона проникло из античности в его время. Потому что страсти были названы Цицероном болезнью души. В этом контексте из взглядов св. Фомы мы можем извлечь интересный урок для себя о страсти радости, а именно об особенной роли, выпадающей ей, как наиболее фундаментальной страсти. 

По отношению к морали страсти сами по себе безразличны; их добро и зло зависит от того, как мы используем их. Ценность страстей из рода вожделения зависит от ценности любви, с которой они связаны. Поэтому для св. Фомы вожделение есть в полной мере добром в том случае, если оно «ordinata», то есть подчинено некоторой цели, но никогда, однако, оно не может быть истинным мотивом поведения и целью самой по себе. Чтобы лучше выявить природу человека, св. Фома в особенном трактате отважился рассмотреть проблематику ангелов. Но на проблеме вожделения он останавливается, рассматривая проблему первородного греха. Он задает вопрос, как функционировал человек — Адам — в состоянии невинности и как бы выглядела жизнь людей, если бы не было первородного греха и если бы наша воля и интеллект не были возмущены. На эту тему есть одно изумительное его высказывание, которое одновременно является ответом на всякого рода ангелизм и пуританизм: «Тем больше будет вожделение в чувствительной сфере человека, чем чище будет природа человека и чем более чувствительным будет тело человека». 

Казалось бы, человек, который жил в таком аскетизме и в таких заботах, как св. Фома, должен был бы стремиться принизить область чувственных влечений человека. Однако все совсем наоборот, забота имеет для него ценность тогда, когда известно, чему она посвящается. Также в процитированном тексте было неявно сказано, что наши заботы мы должны сознательно посвящать истинным ценностям, а не «лохмотьям и отбросам». Св. Фома связывает ценность чувства вожделения с тем, насколько чистой является наша природа и насколько обострены страсти нашего тела. И, таким образом, появляется понятие о людях, которых мы называем «тонкокожими». Мы являемся «грубокожими», потому, что в нас действует первородный грех. Без первородного греха человек поистине был бы деликатен, тонок, «тонкокож». Это рассуждение ясно показывает то, что мы утратили с первородным грехом и что мы приобрели с ним. Оно также является выражением антистоической, и антипуританской, антиангелистической программы: в том, какие мы есть, есть и след нашего величия, а не только проявление порчи. Основанием страсти вожделения является радость, а ей противопоставляется скорбь, с которой связана тоска. 

Наряду с тремя перечисленными основными парами страстей в области страстей из рода вожделения, св. Фома перечисляет пять страстей в сфере страстей из рода пылкости. Он не является последователем некоторой схемы, придуманной из головы, в которой шести страстям в сфере вожделения должны были бы соответствовать шесть страстей в сфере пылкости, он — реалист и следует тому, что он наблюдает в действительности. Поэтому в одной области он насчитывает шесть страстей, а в другой пять. Это одно из проявлений его философского реализма, потому что в философии легко увлечься какой-либо тенденцией так, чтобы в разделениях и схемах проявлялась некоторая чудесная пропорция. Согласно наблюдениям св. Фомы, гнев является страстью, для которой нет противоположности. В роде страстей пыл кости-гнева, которые нужны живым существам для того, чтобы они могли вести борьбу за существование, проявляются две основные пары: надежда-отчаяние и отвага-страх; к ним же принадлежит и гнев. Надежда является одним из самых сильных двигателей всякого поведения. Не нужно путать так понятую надежду с добродетелью, имеющей то же самое имя; страстью надежды обладают и люди, и животные. Отвага также не является добродетелью. Однако надежда имеет со­ответствующую себе добродетель надежды в сверхъестественной сфере, а отвага не преображается в добродетель, потому что в области отваги соответствием является добродетель мужества, как в естественной, так и в сверхъестественной сферах. Отвага является страстью. Можно быть отважным, но не быть при этом мужественным. И зачастую дорога от этой естественной отваги до мужества далека. И отвага, и страх принадлежат к области страстей. Только с мужеством мы переходим в сферу добродетели. 

Но особенной страстью является гнев — «ira». Мы знаем, что сегодня означает слово «IRA» в Ирландии, и это имя очень символично. «Ira» — это гнев, который может замещать собой справедливость. Там, где человек не дорастает до сферы добродетели справедливости, там начинает действовать гнев. Это страсть, которая в наибольшей степени затемняет действие нашего интеллекта, если соответствующим образом не овладеть ею и не подчинить ее. Она не всегда является злом, иногда гнев бывает полезен и даже необходим. Сами по себе страсти, как мы уже говорили, этически нейтральны, сами по себе они ни добро, ни зло. Это струны, на которых разыгрывается мелодия нашего этического поведения. Они также являются истинным материалом нашей моральной жизни, а моральность основана в конечном счете на том, чтобы во всем нашем поведении главенствовало то, что является наивысшим и то, что является самым важным, то есть в сфере желания — воля. 

Воля это умственно-жаждущая способность, заданием которой является управление всей нашей сферой страстей и управление нашим поведением и созиданием. Именно за эти области мы в наибольшей степени ответственны. Воля должна властвовать над клубком страстей, но сама она со своей стороны должна быть подчинена интеллекту, выбирающему цель. Поэтому воля выполняет свое задание как власть, если она проводит нас к цели, если она подчинена нашей цели и управляет всеми нашими способностями для реализации всех тех целей, которые мы признаем важными. Но усмотреть цель должен интеллект. Интеллект, как нечто, усматривающее цель, это интеллект, действующий в сфере мудрости. Это одна из причин, почему мудрость является столь важной интеллектуальной добродетелью. Добродетели — как мы увидим — делают действенным и интеллект, как умственно-познавательную способность, и волю, как способность умственно-жаждущую. О животных мы не можем сказать, что они имеют добродетели. Добродетели появляются только там, где есть духовные способности: интеллект и воля. 

Каждый раз, при каждом нашем шаге, в каждое мгновение нашей жизни, речь идет о том, чтобы в нас победило свободное решение нашей воли, чтобы мы не поддались слепым влечениям наших страстей. Это фундаментальное положение. Если бы мы были целиком лишены воли, если бы наша духовная жизнь кончалась бы, как у животных, на границе внутренних чувств и страстей, то в человеке не было бы свободы. Человек был бы детерминирован, он должен был бы поступать так, а не иначе. Только существование свободной воли открывает для нас сферу свободы. Св. Фома утверждает, что учение, которое не принимало бы свободу воли, было бы в основе своей нефилософским. И поэтому нефилософскими являются всякие детерминизмы, которые отрицают свободу воли, свободу решений, принятых нашей свободной волей. Проблема свободы воли является фундаментальной проблемой для понимания духовного мира. Не нужно его смешивать здесь с миром сверхъестественным, который развивается уже в сфере любви. Св. Фома говорит о духовном естественном мире, в котором человек уже находится, а животные и растения еще нет. Он также является миром ангелов, но прежде всего миром Бога. 

Чем более акты нашей воли находятся в соответствии с интеллектуальным познанием, чем более ясным является это познание, тем в большей степени воля следует этому познанию и тем она свободнее. В Боге нет ни малейшей дисгармонии между познанием и волей, а познание — абсолютно полно, поэтому и свобода Бога максимальна. Бог неограниченно свободен во всех своих начинаниях. Например, в Боге нет никакой необходимости для сотворения чего-либо. Все действия сотворения являются действиями абсолютно свободными. Учили и о том, что если бы Бог не сотворил мира, то в этом случае в нем нечто основательно изменилось. Согласно мнению св. Фомы, сотворение мира ничего не изменяет в Боге, по отношению к Богу мир полностью внешен, не необходим. Всякая внешняя деятельность не затрагивает Бога в Его внутреннем существе. 

В ангеле равновесие интеллекта и воли еще не совершенно, а человек должен обретать ее с каждым разом заново. Чем больше наша воля определяется нашим интеллектом, тем более мы освобождаемся от клубка страстей, и тем более мы являемся свободными. То есть свобода достигается через все большее и большее одухотворение. Поэтому свобода оказывается антитезисом капризности, самоволия, самодовольства. Свобода не основывается на том, что я могу делать то, что мне сейчас захотелось, то, что мне сейчас пришло в голову, но только на беспрерывном воспитании воли в направлении большей гармонии воли и интеллекта. Здесь идет речь не об интеллекте, который приносит человеку большую эрудицию, но об интеллекте как источнике мудрости. Он направляет человека, он указывает на цели, которые должны быть реализованы им. Поэтому св. Фома утверждает очень решительно, что источник всякой свободы содержится в разуме. Как мы знаем, для св. Фомы, разум размышляющий интеллект, интеллект в своей наивысшей функции, а определение цели должно быть некоторым практическим рассуждением: Итак, согласно св. Фоме, корень свободы содержится в разуме, в интеллекте, как показывающем цель, а воля является отличной от него духовной способностью, одной из двух наивысших способностей духовной жизни человека. Среди философов и по сей день ведутся великие споры о том, что более важно: воля или интеллект? Св. Фома утверждает, что более важным является интеллект, поскольку воля должна считаться с ним и должна идти за огоньком интеллекта. В начале было Слово, а не дело. Справедливо было также сказано: «...не следует хотеть того, что не было бы прежде познано». Первенство логоса, интеллекта, познавательного начала является, как мы уже об этом говорили, первенством природы. Это первенство не означает, что воля менее важна, поскольку от воли в конечном счете зависит вся моральная ценность действия. Мы ответственны за наши акты воли. Наша воля тоже в определенном смысле детерминирована, потому что существуют некоторые вещи, которых мы обязаны хотеть. Св. Фома утверждает, что мы не можем не хотеть добра. Мы можем обсуждать то или иное определенное добро, но мы обязаны стремиться к добру вообще. Точно так же не может человек не стремиться к счастью. Воля с необходимостью стремится к последней цели, которой является счастье. Св. Фома повторяет вслед за св. Августином, что тот, кто стремится к счастью, как бы он не понимал его, помимо своей воли стремится к Богу оттого, что если бы он имел полное познание, то знал, что счастьем является только Бог. Поэтому поиск человеком своего счастья есть неосознанный поиск Бога.