XIV. Эсхатологические перспективы, открываемые учением св. Фомы о человеке  

 

1. Для многих философов — главным образом следующих традиции Платона — философия является рассмотрением смерти, «meditatio mortis», что является одним из многочисленных названий философии. Смерть, очевидно, является столь существенной проблемой для человека, что ее осмысление, насколько это возможно, было всегда — и остается по сей день — чем-то неизмеримо важным. В материализме смерть считается полным концом сознания и существования человека. В спиритуализме смерть является вызволением из тюрьмы тела, разрушением телесной скорлупы, разрывом связи с телом.

С чисто естественной точки зрения смерть является катаклизмом. Она есть разрыв единства, каким является человек. Вера подсказывает нам, что такого рода смерть вошла в наш мир через первородный грех. Материализм прав в том смысле, что целое человека, так же как и других телесных естеств, разрушается. Распадается монолитная связь материи и формы. 

Но философская рефлексия говорит нам, что в нас есть некоторый божественный и неразрушимый корень. В европейской философии уже Платон и Аристотель за несколько сот лет до Христа утверждали, что в человеке есть нечто божественное — «theios» — и сверхъестественное. Благодаря этому началу душа, то есть форма, конституирующая человека, может длиться после уничтожения психофизического единства человека, хотя после разрыва единства, после отделения от тела душа может реализовать лишь часть своих функций. Она способна лишь к действительности умственного познания и воления, но не может выполнять свои чувственные и биологические функции, потому что последние могут быть в действительности только тогда, когда существует целый «compositum» — существующий как субстанция — соединение души и тела. 

Если душа длится после смерти, то, согласно св. Фоме, она не является целым человека. Также она не является и вполне личностью, и потому как бы тоскует о связи с телом и о полноте человечности! Ей служат познание и жизнь, но как бы те, что служат ангелу наинизшего ранга. И если душа, существующая после смерти, не является полным человеком, и не является полной человеческой личностью, то и останки не есть человеческое тело. Останки есть лишь реликвия, агрегат клеток, которые являлись субстанциальным единством, когда их оживляла душа. Об останках Св. Фома говорит, что они только символически называются телом, потому что они с виду похожи на тело, но они уже не являются телом человека. Если о Господе Христе мы говорим, что его тело поистине было в гробу, то потому, что Иисус и после смерти сохранил полноту личности, поскольку в Нем всегда есть одна и та же единая Личность — Слово Божье. Если бы Он был только человеком, то нам нельзя было бы сказать, что это есть Его тело. Существование разумной души после смерти в чисто естественном порядке есть ожидание полноты, ожидание новой реализации целого человека. Это естественное ожидание новой реализации полной человеческой личности мы можем назвать тоской по воскресению, по полноте существования, которая, конечно, сопровождается фундаментальной тоской по Богу, еще более сильной в естественном порядке вещей после смерти, нежели при жизни. Но не будем, однако, задерживаться на естественном порядке вещей, сверхъестественное призвание человека превосходит этот порядок бесконечно. 

2. Душа человека существует после смерти, для св. Фомы это является даже — как мы потом увидим — философской аксиомой. Однако, разрыв души и тела, вызываемый смертью, является чем-то очень важным, потому что в результате человек перестает быть целым человеком. Основа личности сохраняется, но полной личности больше нет. Душа, однако, ищет и с необходимостью добивается полноты личности, то есть воскресения. На эту проблему можно также посмотреть и с другой стороны, со стороны вопроса о вечности и неуничтожаемости всей действительности. Только Бог абсолютно вечен и неуничтожим. Всякое же творение относительно уничтожимо, то есть не имеет той абсолютной неуничтожимости, которой обладает только Бог. Однако мы видели, что все то, что начало существовать, что укоренено в общей причине существования, в самом самосущном существовании, которым является Бог, — все это вечно в Боге, как в своей причине. Все, что есть бытие, вечно в Боге как в источнике своего существования. Одним способом вечны в Боге естества, наделенные сознанием: человек или ангел, дру гим способом — естества, лишенные сознания, но тем или иным образом все, что существует в Боге, вечно. Для человека, имеющего в себе духовный элемент, смерть является выходом из пространственно-временного порядка вещей. Смерть есть переход в иное время и иное пространство. Это необычайно трудно, почти невозможно вообразить себе, но одновременно это как бы очевидно в том смысле, что выходя из того пространства-времени, в котором мы живем в этом мире, мы переходим в некоторый другой порядок. Эти вопросы приобретают и иной смысл, если к ним подходить со стороны размышлений, не опирающихся на Откровение. 

Состояние души человека, существующей после смерти без тела, в естественном порядке природы можно рассматривать как (в некотором смысле) искалеченное состояние, неполное, выжидательное состояние. Хотя одновременно оно как бы очищено в своей духовности. 

В минуту смерти спасенный человек становится реальным участником жизни Бога. Он начинает участвовать в жизни Бога. Он входит не в некоторый иной, переходный порядок времени, не в иное пространство, но в вечность, во вневременность, в участвование в жизни Бога — Троицы. Эта вечность, как мы уже говорили, есть вневременность, есть выход за пределы времени. Логичным следствием того, чему учил св. Фома (хотя сам он и не обращается к этому вопросу), является вывод о том, что (в случае человека спасенного) для души нет ожидания воскресения, потому что в Боге есть только вечное «теперь». Ожидание Страшного суда и воскресения является уделом и даже необходимостью для существ, существующих в пространстве и во времени. Но, тем не менее, когда мы переходим в порядок Бога, в этом порядке все уже есть. И поэтому человек, входящий в реальное участвование в Боге, может сказать о себе то, что сказал о себе святой апостол Павел: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Душа спасенного человека участвует в вечности во всем том, что для нас, существующих в нашем земном, астрономическом порядке времени, может случиться за десятки тысяч или миллионы лет. Это перспектива заменяет и выравнивает все несовершенство существования души, оторванной от тела, потому что она показывает нам, что несовершенство относится только к еще не спасенным людям. 

Мы не входим здесь в чисто теологическую проблему чистилища. Однако в свете Откровения ясно, что уже спасенный человек, который не находится в чистилище, выходит из состояния болезненного ожидания и неполноты личности. Душа человека, которая вне времени, уже не есть душа, лишенная тела, она есть душа в воскресении. У спасенного человека, который участвует в жизни Бога, обнаруживается обладание всем, что ему принадлежит. Потому что все, что есть бытие, все то, что есть, что существует, что есть добро и красота, — все это вечно. И здесь еще раз найдут применение слова, известные нам из Апокалипсиса: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (21, 4). Потому что все это есть состояние несовершенства. Всё будет новое, станут новыми все давно минувшие вещи. Господь Иисус говорит о вине во время последней вечери: «Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк. 22, 18). Мы полагаем, что в этой формулировке речь идет о состоянии полноты бытия и полноты обладания всей личностью во время воскресения. 

Здесь нам представляется важным исправить распространенное мнение о рассуждениях св. Фомы на тему существования души после смерти, потому что оно вызывает недоумение. Мнение св. Фомы выглядит очень непонятно: бедная душа, без тела, одна, живет жизнью худшей, нежели наша жизнь, а мы имеем полноту жизни! С одной стороны, она поистине имеет чистые познавательные и волевые функции, но, с другой стороны, не обладает полнотой личности. Для человека еще не спасенного — для его души — то состояние вещей, которое описывает св. Фома, представляется вполне основательным. Однако человек спасенный, участвующий в жизни Бога, не ожидает (как мы на этом свете) Страшного суда. Он уже имеет свою участь в воскресении. Но из всего Откровения вытекает, что это участие в жизни Бога — реально. Если некто спасен, то он одновременно и с нами, и со всеми теми, кто будут спасены до конца мира, потому что для Бога все — одна минута и нет никакого ни после, ни потом. «Aeternitas» — вечность не есть время, которое длится вечно, но только вневременность. Эта вневременность не принадлежит ни нам, ни чистым духам — только Богу. Но если св. Павел говорит: «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9), то говорит он также очень ясно: «...а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13,12). Это означает, что я познаю, как я познан Богом, я буду участвовать в Божественном познании, буду участвовать в Божественной жизни. 

Откровение раскрывает перед нами завораживающие перспективы. Не следует печалиться о том, что минут какие-то важные или прекрасные переживания, ибо все есть, все вечно. Исчезнет лишь то, — мы возвращаемся здесь к философии, открывающей это для нас, — что есть небытие. Зло, безобразие — это небытие. Поэтому следующие слова Апокалипсиса неслыханно глубоки: «...и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (21, 4), ибо небытие есть то, что не имеет вечности. Однако всякое творение (вспомним, как об этом говорит IV евхаристическая молитва в Каноне) будет тем или иным образом участвовать в новой жизни: «С каждым обновленным творением мы будем хвалить Тебя...» Все, что не есть зло и порча, все сохранится и будет с нами, потому что оно есть в Боге как бытие. 

Все это суть вещи трудные для понимания. Мы не найдем этой проблематики у самого св. Фомы, но такие рассуждения являются простым следствием всей его философии. Есть еще одна важная проблема. Св. Фома стоит на позициях, противоположных неоплатонизму и крайнему спиритуализму также и по другой причине. Даже у нехристианских неоплатоников достигают своего полного развития мистика и духовная жизнь. Но здесь речь идет о естественной мистике, которая уверенно провозглашает, что при помощи огромной внутренней работы и аскезы человек может достичь такой духовной жизни, которая является как бы переходом к будущему миру. Мы встречаемся с этим также и в великой индийской мистике. 

Св. Фома является решительным противником этих концепций. Он утверждает, что между тем, к чему мы способны в современных условиях — даже при наших величайших духовных усилиях и высочайших мистических переживаниях, — и тем, что нас ожидает в будущей жизни, — пролегает непроходимая пропасть. Поэтому уже до того, как человек встретится с Богом и будет участвовать в Его «aeternitas», для него необходима особенная духовная способность. Св. Фома называет ее «lumen gloriae» — свет славы, без которого человек не мог бы пережить того, что ему обещано, как говорит св. Павел. Между нашей действительностью, нашими современными возможностями и тем, что мы будем иметь в вечной жизни, различие лежит не в степени, но в сущности, в существе дела. Нас ожидает там совершенно новый порядок, который бесконечным образом превосходит то, к чему мы можем приблизиться здесь, даже при величайших усилиях с нашей стороны. Нас с необходимостью ожидает «lumen gloriae» — свет славы, чтобы мы могли реально и ощутимо существовать в жизни Бога. Учение о «lumen gloriae» характерно именно для св. Фомы.