НОВОЕ В ХРИСТОЛОГИИ  

 

Б. Сесбуэ 

 

Сегодня христология находится в движении. Об этом свидетельствуют многочисленные появившиеся за последние годы издания трудов по экзегетике, догматике, духовному и пастырскому богословию. Создается впечатление, что изменилось направление поисков: экзегетический почин Второго Ватиканского Собора постепенно сходит на нет и внимание богословов начинает сосредоточиваться на личности Христа. Некоторые даже не боятся утверждать, что сегодня христология стала основным разделом богословия. Другая примета времени: конфессиональные различия больше не являются непроходимой стеной, по обе стороны которой католики и протестанты проводят свои исследования независимо друг от друга. Так что возник даже своего рода богословский "общий рынок". 

Уже достаточно давно, независимо от своей конфессиональной принадлежности, экзегеты пользуются исследованиями друг друга. Вслед за ними пошли и специалисты по догматическому богословию: протестанты цитируют католиков, что само по себе относительно ново, а католики все больше и больше читают протестантов. Именно об этом свидетельствуют книги, которые получили широкое распространение. Например, во Франции издательство "Сер" большим тиражом выпустило произведения В. Панненберга и Ю. Мольтмана. Был краткий период, когда их труды потеснили труды К. Ранера и Г.-У.фон Бальтазара, которые, впрочем, не утеряли своего основополагающего значения. 

Можно ли сделать первые выводы относительно этих чрезвычайно живых и пробуждающих мысль исследований? 

Мы не стремимся приравнять друг к другу все эти работы, которые столь сильно отличаются одна от другой, а иногда по-настоящему расходятся. Здесь мы попытаемся выявить наиболее важные совпадения между ними, указать на некоторые отличительные особенности, с помощью которых любознательный христианин может составить первое представление о новом в христологии. Не придерживаясь строгой последовательности, мы постараемся раскрыть наиболее важное в современных христологических исследованиях, взятых в целом, указать на то, чем, с нашей точки зрения, и определяется новое в христологии. По мнению В. Каспера, подлинное обновление христологии началось в 1951 г., когда исполнилось тысяча пятьсот лет со дня созыва Халкидонского Вселенского Собора, на котором была выработана известная догматическая формула, выражающая учение о личности Христа: в Его единой ипостаси соединились две природы человеческая и Божественная, соединились неслиянно и нераздельно. В связи с этим юбилеем был опубликован, в частности, большой коллективный труд, для которого К. Ранер написал программную статью: "Халкидон конец или начало?" 

В последующие годы Ранер опубликовал другие статьи, в которых смело затронул наиболее уязвимое в христологии, то есть те ее проблемы, к которым католическое богословие не смело приблизиться со времени так называемого "модернистского кризиса". Достаточно быстро размышления Ранера нашли отклик в трудах других авторов, послужили началом некоего живого процесса. Тогда же (в 1950 1960-х гг.) католики обратились к трудам Р. Бультмана и постарались ответить на его вызов. И хотя сегодня обстоятельства изменились, уже просто потому что в Германии сформировалось "постбультмановское" поколение ученых и некоторые ученики Бультмана в свою очередь подвергли серьезной критике отдельные его утверждения, — быть может, следовало бы говорить "догматы", — касающиеся истории Иисуса, все же нельзя недооценивать бультмановский вклад в христологию. С какой бы стороны к нему ни подходить, дело Бультмана ознаменовало поворот в христологических поисках. И всякий, кто трудится на этой ниве, не может отныне пройти мимо трудов Бультмана. 

Необходимо отметить, что в действительности причиной этого обновления христологии стало все более и более обостряющееся осознание внушающего беспокойство разрыва между высказываниями классического богословия, которое, исходя из великих соборных определений, изощрялось в построении некоей христологической системы, и результатами экзегетических исследований данных Нового Завета. Приведем лишь один пример: всем было ясно, что существует определенное несоответствие между самосознанием Иисуса до Его смерти (насколько об этом можно судить на основании Евангелий) и богословскими утверждениями о знаниях и сознании Христа. Эти утверждения казались нелепыми и уже не вызывали доверия. 

Существовал и другой не менее огорчительный разрыв — углубляющийся разрыв между богословствованием, сводящимся к достаточно абстрактным прениям одних лишь экспертов, и христианской жизнью, как личной, так и социальной. 

Вместе с тем сегодня мы лучше понимаем, что должно существовать правильное соотношение между образом Христа, который предлагается богословием, и жизнью в вере. Сегодня мы все лучшеи лучше понимаем, какое влияние должна оказывать Весть Иисуса Господа на жизнь людей, стремящихся к смыслу, надежде и справедливости. Вначале это понимание развивалось довольно медленно, но с недавнего времени стало развиваться ускоренными темпами. Очевидно, что значительную роль в этом движении играет Германия, но не только она одна. Исследованию и анализу подверглись все основные разделы христологии. Стало меняться направление, в котором она развивалась, то есть изменилась отправная точка христологии, ее подход к проблемам и ее основные задачи. 

 

НЕОБХОДИМОСТЬ   ВЕРИФИКАЦИИ 

(критического рассмотрения) 

 

Первая характерная черта современного обновления христологии — настойчивое стремление к критическому рассмотрению, или проверке, причин, из-за которых были начаты исследования, и утверждений, к которым пришли в результате этих исследований. 

Надо сказать, что в этом отношении богословие, хотя и с некоторым запозданием, идет вслед за философией и прочими науками, главная задача которых и есть подобное критическое рассмотрение. Хотя, конечно, в области богословия такая критическая проверка проходит в особых условиях, которые определяются трудностями, порожденными верой, и постоянным увеличением числа людей, разумно-критически относящихся к предмету своей веры. 

Критическое рассмотрение христологических высказываний уже не может казаться чем-то второстепенным, совершаемым на уровне каких-то предположений или, наоборот, на уровне какого-то однажды полученного сущностного результата. Оно становится первичной задачей, центральной и постоянной. В известном смысле, вся христология должна вернуться к своему собственному истоку, с тем чтобы полу­чить возможность самопроверки. Другими словами, отныне уже нельзя строить христологию, исходя лишь из апостольской Вести об Иисусе воскресшем, которого Бог соделал Христом и Господом; нельзя развивать внутреннее содержание апостольского учения о Богочеловеческой личности Иисуса Христа, не проверяя при этом как исторических, так и рациональных основ, на которых зиждутся утверждения веры. По своему характеру христология навсегда стала критической.  

Вот что пишет по этому поводу В. Панненберг: "Христология не должна заниматься исключительно историей развития христологического исповедания общины. Прежде всего христология должна исследовать следующую проблему: как христологическое исповедание общины основывается на том, что в прошлом составляло делание и судьбу Иисуса? Недостаточно брать исповедание веры как нечто изначально данное, ограничиваясь лишь какими-то общими объяснениями. Наоборот, само по себе исповедание веры необходимо основывать на христологии". 

А вот аналогичное размышление католического богослова В. Каспера: "В конечном счете христология есть не что иное, как истолкование исповедания "Иисус есть Христос". Но, по правде говоря, подобная исходная точка и рамки, в которые заключено само это исповедание, не составляют еще полного содержания христологии. Церковное исповедание не замыкается на самом себе. Его содержание и норма предустановлены самой судьбой и историей Иисуса. То или иное исповедание и разные христологические догматы должны пониматься именно в связи с этой реальностью, исходить именно из нее. То же и с языком в целом: понятие без интуиции пусто, интуиция без понятия слепа (Кант). Когда богословие занимается лишь интерпретацией тех или иных формул и полученных по традиции понятий, оно превращается в схоластику (в отрицательном смысле слова), а сами вероучительные формулы становятся формулами пустыми". 

Стало быть, христология должна возвратиться к внутреннему опыту Иисуса и поверять себя им. Отсюда следует, что проверка может идти по двум главным направлениям: историческому — раскрытие событий и их смысла — и вероисповедальному — критическое рассмотрение веры в то, что Бог раскрылся в этом человеке, Иисусе из Назарета. 

 

Событие и его смысл 

 

Стало невозможным обходить трудную проблему соотношения между исторически реальным существованием Иисуса до того, как апостолы поверили в Него и провозгласили Его Христом и Господом, и смыслом этого существования. 

И хотя с исторической точки зрения не существует того, что можно назвать bruta facta, хотя любое событие или явление может быть признано и засвидетельствовано лишь в таком смысловом контексте, который наделяет его, это событие или явление, определенной человеческой значимостью (следовательно, нужно отказаться от апологетики "чистого факта"), все же остается нерешенным вопрос: совпадает ли смысл, которым мы наделяем событие, с внутренним смыслом самого этого события, принадлежащего к повседневной действительности? Или, иными словами, смысл исповедания веры во Христа связан ли он непосредственно с конкретным "случаем" Иисуса из Назарета, то есть на деле отождествляет Распятого с Воскресшим, или же нет? 

В первом случае вера истолковывает "событие" — жизнь Иисуса как производное от спасения, осуществленного Богом в самой гуще нашей истории. Во втором случае вера создает понятийную систему, которая сама по себе есть чисто словесное явление, производное от человеческого языка, даже если в основе этой системы и лежит подлинная история некоего человека. Таков вопрос, который по справедливости следует задать Бультману, приложившему столь много усилий, чтобы очистить веру, освободить ее от "плотских" основ истории, и слишком легко соглашавшемуся с мыслью о том, что невозможно узнать что-либо по-настоящему достоверное об Иисусе из Назарета. Но тот же вопрос вполне можно задать и "классической" христологии, которая прочно держалась и за само событие, и за его смысл, как за два звена одной цепи, но недостаточно заботилась о единстве самой цепи, то есть о согласованности между данными Нового Завета и умозрительными теоретическими суждениями о Христе. Такова, во всяком случае, проблема, которая сегодня стоит перед всяким, кто работает в области христологии — как протестантской, так и католической. Приведем два ярких примера. "Смысл христологического поиска... — не забывая о критическом рассмотрении, оправдать...(данными самой истории Иисуса) христианскую проповедь об Иисусе" (В. Панненберг). "Итак, первая задача христологии — критическое рассмотрение христианской веры, взятой в самом ее истоке, то есть поверка ее самим Иисусом и Его историей" (Ю. Мольтман). 

Со своей стороны, Ранер не так давно подчеркнул, что вера во Христа — абсолютного Спасителя не может обесценить историю Иисуса, присущее Ему понимание самого Себя. История земной жизни Иисуса необходима для христологии, ибо без нее христология превратится в некую "мифологему", то есть в умозрительное построение, основанное на мифе. Следовательно, богослов должен стремиться к установлению твердого минимума исторических сведений об Иисусе, с тем чтобы выявилась связь и тождество между Иисусом истории и Христом веры. Ибо христианское представление о Его личности не может и не должно быть в противоречии с Его земной жизнью, с Его отношением к человеку и к Богу. 

Сегодня все признают, что вполне возможно выйти из замкнутого круга: все или ничего. Тот факт, что мы не в состоянии полностью описать жизнь Иисуса, еще не означает, что исторически мы ничего не знаем о Нем. 

Таким образом, забота о критическом рассмотрении связана с некоей демифологизацией, но проводить эту демифологизацию нужно правильно. Если эта демифологизация обесценивает всю новизну, единственность и неповторимость Иисуса, то она, как пишет В. Каспер, "переходит в свою диалектическую противоположность, и тогда Иисус из Назарета становится мифическим персонажем". Демифологизацию нельзя проводить, так сказать, однобоко, ибо в этом случае рискуют вместе с водой выплеснуть и ребенка. 

Очевидно, что в критическом рассмотрении самый решающий момент это Воскресение Иисуса. Именно поэтому оценка Воскресения занимает главное место в догматической христологии. В этом отношении весьма показательна позиция Панненберга. Однако вопрос еще более усложняется: что означает "проверка", когда речь идет о событии трансцендентном, признание которого теснее всего связанос деланием веры? Таким образом, перед критическим рассмотрением открывается иное поле деятельности — сама вера в то, что Откровение Бога совершилось во Иисусе Христе. 

 

Вера в Откровение Бога 

 

Как мы видели, любая историческая проверка уже связана с гносеологическими требованиями. И когда в христологию заново ввели критическую оценку делания веры, проблема критического рассмотрения сразу же утвердилась в плане гносеологическом. Как можно оценить истинность суждения, которое соотносит с неким человеком вторжение Бога в нашу историю, дерзает утверждать, что этот человек воскрес и заслуживает того, чтобы его исповедовали Сыном Божьими Богом? Явно, что все подобные утверждения превосходят возможности предоставленного самому себе человеческого познания. 

Следовательно, нельзя сказать, что христология есть некая познавательная дисциплина, подобно другим развивающаяся или на основе всеми признанных принципов, или на основе поддающегося общей проверке опыта. Христологическое суждение имеет законную силу и вообще законно лишь в качестве некоего свободно осуществляемого действия, которое обязывает человека дать положительный ответ на услышанный призыв, призыв, обращенный к нему и, в конечном счете, исходящий от самой личности Иисуса. Следовательно, в самом центре христологии — личное, обращенное к другому отношение, а само это отношение есть одна из образующих общинной жизни, и по своей природе оно не абстрактно, но жизненно-конкретно. Если такой основы нет или же ее систематически замалчивают, не обращают на нее должного внимания, христология никогда не выйдет из той области суждений, какую определяют не очень-то привлекательным термином "иисусология". 

Очевидно, что это делание веры должно суметь дать разумный отчет о самом себе и, так сказать, вручить свои верительные грамоты гносеологии. Классическое богословие отводило этому специальный раздел, одновременно апологетический и догматический: апологетический — поскольку здесь раскрывалась, с точки зрения разума, подлинная человеческая ценность делания веры, догматический поскольку в самом делании веры устанавливалось соотношение между благодатью Бога, который призывает, и свободой человека, который отвечает на этот призыв. Но тогда нервом всего вопроса было примирение уверенности веры со свободой верующего. Однаковсе это рассматривалось скорее как простые предпосылки, а сама христология относилась к этому вопросу (примирение веры и свободы) так, как если бы он был поставлен и разрешен. Она уже не возвращалась к тому, что рассматривала как нечто простое и очевидное, и тем рисковала своими собственными основами. 

Сегодня все выглядит куда сложнее. Вся в целом христология постоянно возвращается к проблеме веры. В этом нет ничего удивительного. Достаточно, хотя бы на мгновение, вспомнить о том, что первичный и решающий мотив веры ("мотив" в смысле как темы, так и причины) есть также центральный и решающий пункт христологии: мы говорим о Воскресении Иисуса. По необходимости всякий, кто изучает тайну Христа, прибегает ко всей в целом герменевтике, что имманентно деланию веры; так что христология не может более сводить эту свою сторону к чему-то подразумеваемому, само собой разумеющемуся. Теперь мы чувствуем необходимость строить христологию как своего рода учение о вере, но о вере живой, действительной, ибо как можно доказать существование движения, не двигаясь? 

Делание веры находится в неразрывной связи с Откровением.Стало быть, как следует из вышесказанного, у веры очевидным образом должен быть объект, то есть Откровение, какое Бог нам дали продолжает давать о Себе самом, вначале через историю одного народа, а затем и прежде всего через явление Иисуса, которого святой Иоанн представляет как того, кто открывает Отца, а святой Павел — как того, кто открывает тайну любви и спасения, изначально, отвечности сокрытых в Боге. 

Но что это значит Бог, вторгающийся в нашу историю, чтобы говорить с человеком? И каким образом человек может распознать Божественное вторжение? Действительно, это вопрос неизмеримой важности, ибо, с одной стороны, он предполагает некое основополагающее отношение человека к Богу, а с другой чреват всем тем, что определяется сочленением между Откровением и историей. 

Отвечая именно на вопросы такого рода, К. Ранер стал развивать свою "трансцендентальную христологию", то есть учение об условиях и предпосылках, заложенных в самом существовании человека, которые позволяют непосредственно отнестись к некоему принадлежащему нашей истории человеку как к абсолютному Спасителю. 

Ранер рассматривает "трансцендентность" человека, по своей природе открытого навстречу абсолютному существу Божьему. Эта открытость выражается и через дерзновение человека, который надеется и притязает на овладение окончательным смыслом и вновь восстановленным совершенным единством. В основе такого представления о человеке лежит целостная антропология, или учение о человеке, рассматриваемом в историческом контексте. И такое понимание представляет собой один из элементов проверки христологических данных. 

Труды В. Панненберга другой пример разработки такого рода проблематики. По Панненбергу, христология вписывается в рамки широкого, одновременно философского и богословского, видения истории как поля Откровения. 

Л. Буйе в своем размышлении опирается, в общем, на иные данные. Его богословие истории ближе всего к богословию истории Г.-У. фон Бальтазара. Но и Буйе не менее решительно борется с теми, кто имеет тенденцию как-то изолировать Христа: "Итак, вот первичный принцип христологии: Христа следует рассматривать как в определенном контексте целостной человеческой истории, которая есть прежде всего история человека, ищущего Бога, так и в контексте истории отдельного народа, народа Израиля, где Христос родился, — истории, которая может быть понята как история Бога, вышедшего на поиски человека". 

Наконец, очевидно, что сегодня проблема Бога как-то по-новому связывается со Христом. Известно, каким образом еще не так давно проблема Бога трактовалась богословами школы так называемой "смерти Бога". Есть два пути, которые можно легко противопоставить друг другу, но в действительности они связаны друг с другом, находятся, по необходимости, в антиномичной зависимости друг от друга. Первый путь — это настойчивое утверждение, что Бога можно обрести лишь в Иисусе. Второй путь — это не менее настойчивое утверждение, что без первичной, вложенной самим Богом мысли о Боге человек не смог бы подойти к тайне Иисуса. В основе первого пути лежит изначальная христианская идея, с такой силой выраженная в евангельском речении: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, пребывающий в недре Отчем, открыл нам Его" (Ин 1.18). Сторонники первого пути совершенно правы, когда с большой настойчивостью, сильнее, чем в прошлом, напоминают о том, что христианское Откровение разрушает позицию тех, кто приписывает Богу те или иные негативные свойства, в частности "неизменяемость", рассматриваемые как нечто "неприкасаемое". Весть о Воплощении, не учит ли она вопреки этому, что Бог интенсивно живет, что Его "неизменяемость" поразительно динамична и что, хотя Он не подвержен изменениям, ибо ни в чем не нуждается и ни в чем не испытывает недостатка, Он все же способен свободно и реально войти в историю людей? Бог Иисуса Христа находится за пределами каких бы то ни было ограничений, которые пытаются наложить на Бога богословы, принадлежащие к так называемой "естественной школе". Именно поэтому сегодня все христологи чувствуют необходимость пересмотреть этот вопрос. В частности, Каспер подчеркивает, что христология затрагивает всю в целом проблему соотношения между вечностью и временем. Наоборот, в книге Мольтмана "Распятый Бог" центральная тема — это "тринитарная история Бога", которая с такой легкостью была отвергнута схоластическим богословием. Все же сторонники первого пути не всегда избегали искушения и зачастую утверждали, что Иисуса "можно объяснить лишь через Него самого и только Им одним" (Л. Буйе), что Он (Иисус) сказал намвсе о Боге, — и это до такой степени, добавим мы, что Бог может показаться окончательным завершением человека. Перед нами чрезвычайно опасная в своей двусмысленности редукция, которая, как отмечает Л. Буйе, сама по себе доказывает невозможность свести все богословие к христологии. 

Именно поэтому сторонники второго пути напоминают в свою очередь, что без необходимого первичного помысла о Боге человек не способен распознать Бога в Иисусе. Говоря так, они вовсе не идут на поводу так называемой "естественной теологии" (познание Бога через творение), но просто сохраняют верность самому ходу (историческому) Откровения. В. Тюзинг недавно подчеркнул, что без направ­ляющего, изначально заложенного помысла о Боге невозможно оценить то место, какое Ветхий Завет занимает в христологии Нового. 

Таким образом, неудивительно, что наиболее важные расхождения между разными христологическими исследованиями недавнего времени в конечном счете зависят не от тех или иных частных суждений о Христе, но определяются совокупностью установок, касающихся веры, Откровения в истории и, наконец, проблемы познания самого Бога. Именно здесь заново проявляются различия в подходе католиков и протестантов. 

Так что то новое положение, в каком сегодня находится христология, весьма нелегко. Ответственность, которая отныне легла на нее, очень тяжела. Все перегородки рухнули даже внутри богословия. Христиане должны понять, что разрыв между апологетикой, теоретически обращенной ad extra, то есть к неверующим (хотя на протяжении всей истории она могла убедить лишь тех, кто уже верил), и догматикой, теоретически обращенной ad intra, то есть к верующим (тогда как она все больше и больше начинает интересовать тех, кто находится "вовне"), отныне этот разрыв преодолен, хотя единство еще и не достигнуто. 

 

СООТНОШЕНИЕ  МЕЖДУ  ВЕРОЙ  И  ИСТОРИЕЙ 

 

Вторая отличительная особенность новой христологической проблематики представляет собой следствие современного стремления к критическому рассмотрению, которое мы только что кратко проанализировали. Критическое рассмотрение как истории, так и веры со всей очевидностью выявляет соотношение между историей и верой во всем том, что касается тайны Иисуса. Сегодня проверяется все наиболее древнее в Предании. С одной стороны, древнейшая керигма — это рассказ о том, что произошло с Иисусом из Назарета: "сего, по определенному совету и предвидению Божьему преданного, вы взяли и, распяв нечестивыми руками, убили. Но Бог воскресил Его" (Деян 2.23-24). Утверждение, что Бог соделал Иисуса "Господом и Христом" (Деян 2.36), есть следствие этого события. Но с другой стороны, это Воскресение засвидетельствовали лишь верующие (Деян 2.32), а после своей смерти Иисус явился, пришел только к своим. Рассказ об этом событии неотделим от свидетельства веры. И нет такой христологии, которая могла бы преодолеть эту трудность: именно она и должна подвергаться критическому рассмотрению. 

Христология начинает выходить из русла знаменитых протестантских альтернативных поисков, столь характерных для девятнадцатого века. Известен тогдашний интерес либеральной теологии к жизни Иисуса. Эта теология старалась, исходя из исторических данных, восстановить истинный лик Иисуса, каким он был еще до появления дополняющих догматических структур, созданных Церковью. 

Но чаще всего образ Иисуса становился при этом произвольными весьма пошлым отражением морального идеала западного буржуазного общества той эпохи. Этот образ менялся в зависимости от мировоззрения того или иного исследователя. У некоторых это вызывало глубокое беспокойство. А. Швейцер в своей известной работе "История жизни Иисуса", появившейся в начале двадцатого века, подвел итоги всех этих поисков — они (итоги) оказались настолько неутешительными, что книгу назвали "надгробным словом". 

На деле это стремление к историчности и естественности вылилось в нечто противоположное. В конце прошлого столетия Мартин Келер выступил с обличительным словом и сказал, что "Иисус истории, каким Его изображают современные писатели, скрывает от нас живого Христа". М. Келер призвал перейти от так называемого "Иисуса истории" к истинно историческому Христу, то есть к тому, кто через веру миллионов людей оказал решающее влияние на все человечество. На первое место М. Келер выдвигал проповедь общины, и следо­вательно Христа веры. Бультман, которого можно рассматривать как последнего по времени крайнего представителя этой тенденции, считал, что явление Иисуса полностью воплотилось в Слове: "Не следует выходить за пределы керигмы... Господь это не Иисус истории, но тот Иисус Христос, который был проповедан". 

Сегодня все согласны, что более невозможно мириться с существующим в христологии разделением между историей и верой. Протестантские постбультмановские экзегеты первыми напомнили о том, что в основе всего Нового Завета лежит связь между Иисусом предпасхальным и Христом, провозглашенным верой. Приведем несколько ярких примеров. 

Первоначальное христианство, говорит Э. Кеземан, отождествляло Господа уничиженного с Господом прославленным. Безусловно, это свидетельствует о том, что у первых христиан представление об истории было неотделимо от их веры. Но в то же время в этом проявилось их нежелание заменять историю мифом, а Назорея неким небесным существом... Очевидно, первые христиане были убеждены, что земного Иисуса можно понять только в свете Пасхи, следовательно лишь через Его достоинство Господа общины, и, наоборот, невозможно правильно понять Пасху, если забываешь об Иисусе земном. Евангелие постоянно борется на эти два фронта. 

Евангелия и Предание, которое мы воспринимаем через них, пишет Г. Борнкам, не препятствуют нам задать вопрос об Иисусе историческом; они не только допускают подобный вопрос, но даже требуют ответа на него. Евангелия — это отказ от мифа. В них выражается не что иное, как исповедание веры: Иисус есть Христос, то есть Он тот, кто соединяет Иисуса земного и Христа веры. Таким образом Евангелия провозглашают, что вера не начинается сама собой, но основывается на некоей конкретной истории, о которой можно говорить лишь в прошедшем времени, что как раз и делают все Евангелия, и само по себе это благоприятствует настоящему, сегодняшнему веры. 

 

Рассмотрение истории и веры в недавних 

догматических исследованиях: 

Панненберг и Мольтман 

 

Сегодня эта проблема находится в самом центре разных догматических исследований. Именно этим характеризуется христологический поиск Панненберга, который старается обосновать веру с помощью исторических данных. Действительно, у него проверка становится доказательством. "Итак, задача христологии, — говорит Панненберг, земной жизнью Иисуса обосновать истинное познание самого значения этой жизни. Это можно резюмировать так: Бог открылся именно в этом человеке". Говоря конкретно, все усилия Панненберга сосредоточены на поисках исторического доказательства Воскресения, ибо Воскресение — это событие, которое показывает истинность того притязания на власть, какое Иисус выказал в своей предпасхальной жизни. Таким образом, задача исторического исследования — выявить внутренний смысл события, доказать его, чтобы затем это доказательство легло в основание веры. Ум не может уклониться от истины, которая содержится в Вести, потому что сама Весть это не что иное, как историческая реальность явления Иисуса из Назарета. Собственный смысл этого события открыт тому, кто "имеет глаза, чтобы видеть". Благодаря историческому подходу признание того, что Бог раскрылся в Иисусе, становится необходимой предпосылкой веры, но, конечно, в том случае, если вера представляет собой делание в полном смысле слова человеческое и свободное. 

На мгновение задержимся здесь: в своем поиске Панненберг стремится — само по себе это вполне законно — примирить историю и веру, выявить непрерывную линию, ведущую от Иисуса предпасхального ко Христу, возвещенному апостолами. Но неизбежно возникает вопрос: не отводит ли он в своем герменевтическом исследовании слишком большое место истории? Действительно, согласно Панненбергу, история должна дать доказательство для веры, а это в свою очередь приводит к тому, что результат исторического исследования неким обязательным и всеобъемлющим образом навязывается всякому здраво и искренне мыслящему уму. Если я пользуюсь надлежащим, достаточно тонким историческим методом (а это и есть единственно подлинный исторический метод) и если при этом у меня нет тех или иных предвзятых идей, а мой духовный взор не ослеплен, скажем, какими-либо искажениями социологического порядка или более глубокими искажениями, связанными с грехом, то мне достаточно познать само событие, чтобы проникнуть в его смысл. Но тогда как можно объяснить тот факт, что подобное "доказательство" имеет ценность лишь для верующего? Такое гордое притязание, не вызывает ли оно, по слову святого Фомы, "посмеяния неверных"? А может быть, лучше признать, что из анализа выпал некий необходимый элемент: присущая человеческому существованию свобода, которая неизбежным образом определяет религиозное содержание некоего суждения, в свою очередь определяющего тот смысл, каким я наделяю собственное существование. 

Делание, посредством которого я собираю в единый, обладающий силой убеждения пучок множество разных исторических данных, перекрещивающихся и взаимно освещающих друг друга, — это делание не есть некая логически неизбежная, совершенная, так сказать, по принуждению, констатация. Оно, это делание, есть решение, благодаря которому я в полной свободе, без принуждения, утверждаюне просто реальность того или иного события или факта, но предполагаю, что у этого события или факта есть смысл, а сам этот смысл становится смыслом моей жизни. Следовательно, такое решение есть решение веры. 

По мнению некоторых исследователей, Панненберг совершенно прав, когда настойчиво подчеркивает наличие связи между фактоми смыслом. Но, как нам кажется, ему не удалось столь же убедительно показать, что невозможно признать факт без "экзистенциального" решения, которое выявляет его смысл. Ведь факт не доказывается, но утверждается благодаря личному убеждению. Неотделимый от присущего ему смысла, этот факт принимается лишь в самом процессе обращения. Для верующего историческая вероятность остается исторической вероятностью, и в этом смысле присущая ей внутренняя целесообразность ничего не меняет. Вера не отбрасывает исторические данные, она изучает их и подвергает критическому рассмотрению, но сама не определяется неизбежно этими данными. Помимо совокупности следов Воскресения и моего делания веры, есть нечто "третье" решение, благодаря которому я приобщаюсь к свидетельству тех, кто первыми сказали: "Иисус воскрес!" 

Несомненно, Панненберг достаточно хорошо знаком с исторической герменевтикой и поэтому не может упустить из виду роль некоего предвосхищения в толковании свидетельств. Он отводит важное место такого рода предвосхищению, когда обращается к истории апокалиптической традиции, то есть к совокупности чаяний и представлений, бытовавших в той религиозной среде, где Христос воскрес. Но Панненберг не принимает во внимание (по крайней мере, у него об этом нигде ясно не говорится) именно то "согласие", которое существует между его собственной сегодняшней христианской верой и иудейской верой, питающейся обетованием воскресения из мертвых. Такое "согласие", "соучастие" есть уже некое взятое на себя обязательство. Следуя той же логике, Панненберг, по собственному признанию, опирается исключительно, так сказать, на "естественное познание", но при этом упускает из виду значение благодати, посредством которой Бог обращается к свободе человека, желая получить ответ на Свой призыв. Такая "роль" благодати чувствуется повсюду в Евангелии Иоанна. Отсутствие в рассуждениях Панненберга этого "момента благодати" вызвало резкую критику Э. Швейцера: "Панненберг упразднил основополагающее различие между научным познанием и верой-даром Божьим". В сущности, Панненберг поступает примерно так, как поступали в начале нашего века некоторые католические апологеты, — он различает два времени. Первое —"исторической веры", которое есть "основа веры, но не сама вера" (И. Бертен), иными словами, умовое суждение, каким завершается акт познания. Второе время — свободное, совершенное по благодати самоотдавание человека. Таким образом, вера оказывается нечем иным, как экзистенциальным доверием, оказанным Богу. Основа же этого доверия — познание. Подобное "расщепление" психологически слишком отвлеченно, а богословски более чем оспоримо. Стараясь избавиться от такой раздвоенности, П. Руссло написал в начале века свои знаменитые статьи, посвященные "очам веры". Создается впечатление, что в подходе Панненберга имеется некая раздвоенность, от которой он никак не может освободиться. Так, если говорить о методе, он выносит за скобки то, что, по его же собственному признанию, и является главной побудительной причиной его стараний обосновать веру. На деле Панненберг, подвергая критическому рассмотрению те или иные исторические данные, опирается при этом именно на веру. Таким образом, он совершает нечто противоположное тому, на что притязает. В сущности, наша критика направлена скорее на притязания Панненберга, чем на то, что он так или иначе конкретно осуществляет. Ю. Мольтман в своей последней книге более удачно выявляет обоюдную связь веры и истории. Он ясно показывает связь между задачей исторической и задачей богословской: "Кажется, что основанное на конкретной земной жизни Иисуса толкование Его смерти представляет собой задачу исключительно историческую. С другой стороны, толкование христианской пасхальной веры (веры в Воскресение Иисуса) кажется задачей исключительно богословской. В наших последующих рассуждениях мы, наоборот, постараемся представить историческую задачу описания смерти Иисуса в свете Его жизни как задачу богословскую, ибо Его жизнь, Его проповедь, Его деланиеи Его смерть обладают внутренним богословским значением; затем мы попытаемся представить богословскую задачу описания и истолкования пасхальной веры как задачу историческую, ибо все, что вера возвещает о Воскресении Иисуса и о прославлении Его как Бога, связано с Его жизнью и смертью". Следовательно, подобный замысел включает "перекрещивание метода исторического и метода эсхатологического", в данном случае метода веры. Опираясь на подобный метод, Мольтман отказывается разделять "иисусологию" и "христологию": "Слово Крестное... или делает невозможной всякую "иисусологию" и всякую христологию, или же, связанное с Воскресением, делает возможным существование "иисусологии" в качестве христологии и христологии в качестве "иисусологии". 

 

Взгляд католиков на историю и веру: 

В. Каспер 

 

В среде католиков повсеместно признана живая связь между верой и историей. Но хотя сам принцип для всех вполне очевиден, все же непосредственно выявить эту связь не столь уже просто, и сегодня эта задача находится в центре внимания католических богословов. Ибо все убеждены, что живая связь между верой и историей не может быть для нас чем-то иным по сравнению с тем, чем она была для первых свидетелей Воскресения. По словам В. Каспера, "пасхальный опыт веры первых учеников являет основополагающую структуру веры" для каждого без исключения верующего. Отношение к истории определяется изнутри керигмы. "Евангелия характеризуются тем, что Весть о Христе и рассказ об Иисусе неразрывно связаны друг с другом". В этом отношении весьма примечателен последний труд В. Каспера. Название книги "Иисус, глаголемый Христос" содержит в себе целую программу установления центра тяжести христологии там, где непрерывно происходит сопоставление Иисуса Евангелий и истории со Христом, которого возвещает все более углубляющееся и развивающееся вероучение. Действительно, современная христология должна с полной серьезностью отнестись к обоим элементам христианского исповедания веры, взятым в их изначальном единстве: Иисус, глаголемый Христос... При этом христология никогда не должна забывать, что всякое суждение о Христе находит свой реальный критерий именно в Иисусе. Таким образом, Каспер соединяет в одно две темы, чем и определяет направление своего поиска: "Отправная точка христологии — феноменология веры во Христа. Предмет изучения этой феноменологии конкретная вера во Христа, вживание в Его образ, возвещение о Нем и почитание Его в христианских Церквах. К вере во Христа приходят лишь благодаря встрече с верующими христианами. Вместе с тем сам Иисус Христос, Его жизнь, судьба, слово и делание — вот собственно содержание и высший критерий христологии. И в этом смысле можно прибавить: "Первый критерий христологии — это сам Иисус Христос, а второй — это вера в Церкви. И нельзя эти два критерия противопоставлять друг другу". 

Очевидна живая взаимозависимость этих утверждений. С одной стороны, начало христологии — это церковная вера во Христа. Основное поприще христологии — Церковь. Такая позиция в полной мере соответствует отправной точке христологии, недавно предложенной К. Ранером. Эта отправная точка — в феноменологии, изучающей все многообразие нашего церковного отношения к Иисусу Христу, отношения, которое переживается через веру в абсолютного и эсхатологического Спасителя. С другой стороны, нельзя сказать, что христология исходит исключительно от Церкви, ибо в этом случае она, христология, превратилась бы в один из аспектов экклезиологии. Объект церковного учения о Христе полагается вне самого этого учения, а тема этого учения есть жизнь самого Иисуса. И здесь опять позиция Ранера совпадает с позицией Каспера. Так что оба эти критерия, поочередно уступая друг другу первенствующее положение, находятся в обоюдной зависимости, и было бы ошибочным противопоставлять их друг другу. 

Поиск Каспера проходит в рамках того, что сегодня называют "герменевтическим кругом": новые исследования, связанные с Иисусом историческим, в полной мере принимают во внимание "герменевтический круг", который имеет важное значение для всякого исследования в области Священного Писания и вообще истории. Такие новые исследования исходят из некоего предвосхищения, "предпонимания", из наличной веры и поверяют эту веру тем, чем определяется ее собственное содержание, — Иисусом Христом. Современные исследователи рассматривают Иисуса в свете церковной веры и, наоборот, интерпретируют церковную веру, исходя из Иисуса. Таким образом Каспер пытается уравновесить предмет веры и делание веры, ибо сегодня одно подчиняют другому. Подобное направление связано с тонким пониманием богословского смысла истории. В отличие от Панненберга Каспер признает, что "история не может служить оправданием керигмы. Все же история — критерий керигмы веры". Потому-то современное католическое богословие, решая проблему взаимотношений истории и веры, прибегает к помощи понятия "знака", в частности когда речь идет о Воскресении: "Исторические события, сами по себе, или немы, или двусмысленны. Они начинают глаголить и проясняться лишь в более широком смысловом контексте. Наоборот, слова, с помощью которых интерпретируются эти события, в свою очередь остаются бессодержательными, тусклыми и пустыми, если их не относят к реальному событию и тем самым не подтверждают их. Именно поэтому следует говорить не об историческом доказательстве, но о знаке. В этом смысле пустой гроб есть знак, который исключает всякую идею докетизма". 

Мы несколько задержались на рассмотрении взаимоотношений веры и истории, но это именно потому, что значение связи между ними во многом превосходит значение критического рассмотрения в современном христологическом исследовании. Эта связь есть новый центр тяжести христологии. Этот центр представляет собой важный критерий, позволяющий уточнить церковное учение о личности Иисуса, помогающий еще больше приблизить к нам Его лик, еще более раскрыть Его перед очами нашей веры. Действительно, перед христологией стоит задача по возможности яснее показать, что Иисус — это Сын, которого Бог соделал человеком. Этим как раз и объясняется современный успех разных христологических поисков, ведущихся, так сказать, "снизу". 

 

ХРИСТОЛОГИЯ  "СНИЗУ"  И  ХРИСТОЛОГИЯ  "СВЕРХУ" 

 

Христология "снизу" и христология "сверху", христология восходящая и христология ниспускающаяся — отныне невозможно уклоняться от этих выражений, ставших настоящими "лозунгами" богословия. Вошедшие в обиход благодаря трудам Панненберга, они сегодня приняты на вооружение всеми — как экзегетами, так и богословами. Очевидно, что христология "снизу", в общем, пользуется большим успехом. Постараемся рассмотреть разные связанные с ней направления, те основные причины, благодаря которым она столь успешно развивается; но не забудем при этом и о тех необходимых условиях, которые в полной мере оправдывают ее существование. 

 

Посвящение в тайну Иисуса 

 

Прежде всего христология "снизу" обозначает в самом общем смысле введение, посвящение в тайну Иисуса; цель этого — сохранение верности самому процессу раскрытия Бога в каком-то одном конкретном человеке. Такая христология пытается начать свой поиск, свое исследование, опираясь на первичное в Откровении — земную жизнь Иисуса. Итак, последние христологические исследования, со всеми присущими им разными подходами, исходят из целостного единства жизни Иисуса, завершившейся насильственной смертью. В этих новых исследованиях тщательно рассматриваются разные элементы так называемой "косвенной" христологии, содержащейся в евангельских повествованиях, подвергается критическому рассмотрению историческая достоверность этих элементов. Исследователи изучают проблему сознания Иисуса, анализируют значение, смысл того, что условно называют "Его (Иисуса) притязанием на власть", то есть Его отношение к миру и людям, поступки и слова, выявившие притязания самого Иисуса на власть, которая может принадлежать одному лишь Богу. Вспомним, например, как Иисус противопоставлял Себя Моисею или как Он общался с грешниками. 

Все же жизненная судьба человека Иисуса не закончилась с Его смертью. Через событие Воскресения самим Богом была подтверждена истинность Его существования. "Иисусово притязание на власть" было во всей полноте подтверждено Воскресением. Итак, христология должна проанализировать смысл и значение Воскресения и прославления Иисуса, которого "Бог соделал Господом и Христом" и призвал воссесть рядом с Собой. Именно в этой области христология тщательно изучает объединяющую связь между Иисусом и Отцом. Пасхальная тайна — смерть и Воскресение, рассматриваемые в их единстве со всей жизнью Иисуса, находится в центре внимания христологов. Можно даже сказать, что речь идет о христологии конца, ибо именно в конце Своей жизни Иисус был окончательно признан как Сын Бога и Бог. К тому же развитие такой христологии, пытающейся, хотя бы отчасти, показать становление веры апостолов, протекает в направлении от человека к Богу во Иисусе. Таким образом ясно выявляется отличие современного христологического подхода от подхода классической "школьной" христологии, которая была по преимуществу христологией начала. Такая христология прежде всего обращала внимание на Воплощение, на переход от Бога к человеку. Весьма примечательно, что долгое время христология как богословская дисциплина называлась учением о Воплощении Бога-Слова. Сегодня же учение о Воплощении все более и более выявляется как часть христологии. Это совсем не означает, что учение о Воплощении должно быть упразднено или должно рассматриваться как нечто второстепенное, — просто оно должно рассматриваться во вторую очередь. Таким образом, произошло некое смещение или, скорее, изменение центра тяжести. Как пишет В. Каспер: "Когда Крест и Воскресение занимают центральное положение, это также означает внесение некоего исправления в христологию, односторонне ориентированную на Воплощение". 

 

Попытки понять и истолковать личность Иисуса 

 

Христология "снизу" также пытается истолковать, раскрыть человеческо-Божественную личность Христа, исходя при этом из экзистенциального отношения человека Иисуса к Отцу. Несомненно, в этом проявляется стремление к онтологичности. Такая обращенность Иисуса к Отцу, связь с Ним проходит через все существование Иисуса, достигает вершины в послушании "вплоть до смерти" и через Воскресение полностью выявляет и раскрывает свою суть. Ибо начало раскрывается через завершение, конец. Именно благодаря некоему обходному пути отношение Иисуса к Отцу позволяет намговорить с уверенностью о единстве Иисуса с Глаголом. Следовательно, в отличие от классического богословия, этот современный поиск за личностью Христа исходит не от Бога, но от человека и гносеологически обосновывается не с помощью "естественного богословия", а с помощью антропологии. В частности, современные богословы пользуются новейшими достижениями в области философии личности. 

Такое же восходящее устремление наблюдается и в богословии Троицы. Сегодня обращают внимание главным образом на раскрытие Троицы в истории и, развивая богословие Троицы, опираются на отношения Иисуса с Отцом. 

Такая позиция свидетельствует о желании избежать всякого, так сказать, "избыточного", "излишнего" догматического суждения, которое, опираясь на Бога, позволяет с легкостью делать выводы из той или иной христианской тайны. Сегодня в центре внимания прежде всего Иисус — "истинный человек" и лишь затем Иисус "истинный Бог". Это говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое "монофизитство", то есть недостаток внимания к конкретной человеческой природе Иисуса. 

Но оправдано ли это, нет ли тут риска умалить, с антропологической точки зрения, тайну Христа? Несомненно, такой риск существует, и не следует забывать, что в своем движении маятник переходитот одной крайней точки к другой. Но в данном случае всякое христологическое исследование необходимо оценивать конкретно, по существу вопроса; внутри общего направления могут существовать разные, не столь уж малозначительные расхождения. 

 

Почему пользуется успехом христология "снизу"? 

 

Основные причины современного подъема христологии "снизу" связаны с критикой, которой подвергают христологию "сверху". 

Такая христология, говорит Панненберг, заранее предполагает то, что еще нужно доказать, — Божество Иисуса. Поэтому она отказывается от необходимого критического рассмотрения. Эта христология также "с трудом признает основополагающую важность частных особенностей исторически реального человека — Иисуса из Назарета". Неповторимость, особенность осознается недостаточно, поскольку заранее постулируется союз, единство человеческой природы Иисусас Глаголом. Речь неизменно идет о Его человеческой природе, рас­сматриваемой в общем. И наконец, по мнению Панненберга, христология "сверху", в сущности, нам запрещена, потому что "пришлось бы занять место самого Бога, чтобы проследить земной жизненный путь Сына Божьего". 

Естественное стремление христологии "сверху" состоит так же в том, чтобы свести всю сущность христологии к моменту Воплощения. Христология "сверху" считает, что в самый момент пришествия Христа в мир все уже содержалось в самой Его личности (в силу ипостасного единства-союза), и настолько, что Его жизнь, свидетельство, страдания, смерть и даже Воскресение суть просто последствия этого, не обладающие каким-либо решающим значением. Это неизбежно приводит к тому, что земное человеческое существование Иисуса, по-видимому, лишается необходимой весомости, а Его лик становится отчасти ирреальным. Несомненно, Он — Бог, и даже Бог прежде всего, Бог изначально прославленный. Но ведь Библия настаивает именно на том, что Его, Иисуса, существование есть существование слуги, раба, которое Он разделил с нами в дни, когда "облекся в плоть". 

Добавим, что все эти упреки усугубляются, когда обращаются к Халкидонской христологической формуле. Здесь мы не имеем возможности подробно рассмотреть все это. Скажем лишь, что Халкидонский Вселенский Собор явился сторонником и выразителем некоей статичной, неподвижной христологии, чуждой динамизму библейских свидетельств об Иисусе, сторонником христологии начала, христологии "сверху". 

 

Пределы христологии "снизу" 

 

На первый взгляд, большинство притязаний христологии "снизу" кажутся оправданными. В их основе лежит вполне законное желание вернуть нашему культурному миру утерянный им, исполненный глубокого смысла лик Иисуса. К тому же эти притязания покоятся напрочной основе, то есть на свидетельствах Нового Завета. И все же можно задаться вопросом: возможно ли создать по-настоящему радикальную христологию "снизу", а если да, то не будет ли она скрывать в себе некую неисцелимую рану, в конечном счете более роковую по своим последствиям, чем все тупики христологии "сверху"? 

В действительности христология "снизу" впадает в заблуждение, как только начинает претендовать на некую исключительность. В самом ее названии содержится слово, указывающее на присущее ей движение, от которого она не может отречься: "снизу" означает "снизу вверх". В противном случае нужно было бы говорить о христологии "горизонтальной", с тем чтобы христология "снизу" сохранила свою самобытность. Но это вызвало бы смешение терминовили возвращение к "иисусологической" проблематике. Следовательно, христология "снизу" не может, под страхом саморазрушения, порвать диалектическую связь с тем, что находится "сверху". Но если есть движение снизу вверх, то неизбежно есть также движение сверху вниз. А если мы говорим об отношении Иисуса к Отцу, то мы также должны говорить и об отношении Отца к Иисусу. Такой переход одного в другое прекрасно выражен в Послании к Ефесянам: "А восшел что означает, как не то, что Он нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все" (4.9-10). Одно движение отсылает к другому, и даже можно сказать, что восхождение, первое в порядке раскрытия, оказывается вторым в плане целостного осуществления. Именно поэтому Новый Завет чаще всего выявляет некую внутреннюю последовательность, ставя вначале схождение и лишь затем восхождение. В действительности именно конец обращает наск началу. Диалектически и необходимым образом эсхатологические утверждения, касающиеся Иисуса воскресшего и прославленного, обращают наши взоры к Его началу и истоку. Воссев одесную Отца, Иисус был прославлен той славой, какую имел, находясь рядом с Ним еще до того, как мир был сотворен (см. Ин 17.5). Следовательно, невозможно отдать предпочтение какой-то одной христологии. 

Христология, стремящаяся быть исключительно христологией "снизу", в конце концов привела бы к мысли о том, что в Иисусе Бог дал Сына Себе, а не даровал Своего Сына нам и что Иисус есть человек, ставший Богом, а не Бог, ставший человеком. Таким образом, проблема не в том, чтобы сделать выбор между двумя разными христологиями, которые оказались бы противопоставленными друг другу, но в умении соединить одну с другой. И здесь необходимо принять две посылки: в плане поиска и развертывания христологии "сверху" должна предшествовать христология "снизу", ибо она представляет первичный этап Откровения. В свою очередь христология "сверху" должна заново рассмотреть это первичное движение, с тем чтобы полностью выявить все в нем внутренне содержащееся. Таким образом, оба этапа Откровения предстанут перед нами соединенными, переходящими один в другой, что позволит им взаимно освещать друг друга; при необходимости обе представляющие эти движения христологии смогут взаимно поправлять и уточнять друг Друга. 

Подобное сочленение весьма плодотворно было использовано К. Ранером и В. Тюзингом. Рассмотрение хронологической и педагогической стороны Откровения сочетается у них с рассмотрением его логической и онтологической стороны. 

С точки зрения Каспера, подобное сочетание представляет собой "глубинную проблему" христологии. "Эта проблема заключается в следующем. Каким образом христология, которая выражается в терминах восхождения и прославления, связана с христологией нисходящей, которая выражается в терминах Воплощения? Обе укоренены в Библии. Именно поэтому не следует делать выбор между ними. Очевидно, что соотношение между ними определить не так уж легко. 

В христологии нисходящей человеческо-Божественное существо (бытие) Иисуса ложится в основу Его истории, Его земной человеческой жизни; в христологии восходящей в самой истории Иисуса, через эту историю созидается Его существо (бытие) ". 

У протестантов со временем также стали понимать всю относительность слишком поспешных противопоставлений христологии "снизу" и христологии "сверху". Вот что, например, совершенно справедливо пишет Мольтман: "Если Иисус может быть познан как Сын Божий, исходя из того, что мы называем концом, то есть из Его Креста и Воскресения, то в порядке бьщш Его Божественное усыновление предшествует Его истории. Всякое познание начинается индуктивно, "снизу", апостериори, и всякое историческое познание есть post factum. Но сама познаваемая и познанная реальность предшествует акту познания. Таким образом, противоречие между христологией "сверху" и христологией "снизу" лишь кажущееся. Здесь нет больше альтернативы, как нет ее и в известном вопросе: "Иисус помогает мне, ибо Он Сын Божий, или же Он становится Сыном Божьим, ибо помогает мне?" 

Панненберг, разрабатывая проблему соотношения между христологией и учением о Боге, также недавно признал ограниченность подхода"снизу", который он предложил в своих "Христологических набросках". Для того чтобы преодолеть общий изъян двух христологических методов, он предложил некий подход, включающий их взаимную обусловленность. В этом проявилось оригинальное "христианское понимание Бога". Таким образом христология, исходящая снизу и освобожденная от исключительного сосредоточения на Иисусе как человеке, который отличается от Бога, может стать завершением подлинной христологии, исходящей сверху. 

В конечном счете основное мерило всех этих проблематик — целокупная Весть Нового Завета, рассматриваемая как с точки зрения присущего ей динамизма, внутреннего движения, так и с точки зрения ее содержания. 

 

ХРИСТОЛОГИЯ  И  СОВРЕМЕННОСТЬ

 

Вначале мы упомянули о тревожном положении, вызванном расхождением между христологией и христианским существованием. Очевидно, что христология не может более закрывать глаза на нужды, томления и чаяния людей нашего времени. Так что невозможно более созерцать личность Иисуса, забывая при этом об остальном мире, о людях, которые живут вокруг. Наоборот, раскрытие вселенскости спасения, принесенного Христом, вселенскости Его притязаний — вот чрезвычайно конкретная и ответственная задача, вставшая перед христологией. 

Сегодня, когда современное общество переживает кризис, всякое слово веры, веры во Христа, воспринимается как свидетельство об освобождающей истине, как призыв к жизни. Таким образом, нельзя сказать, что христологические утверждения "невинны", "малозначительны" и "нейтральны". Сегодня многие задумываются над тем, как эти утверждения, так сказать, "функционируют" в Церкви и обществе: можно ли сказать, что они "консервативны" или "прогрессивны" или даже "разрушительны" по отношению к существующему несправедливому порядку? Кроме того, сегодня христологию упрекают в слабости, говорят, что она не смогла создать в плане социальном подлинно христианской этики: ведь основная тема синоптических Евангелий — "последование Христу" — была истолкована с точки зрения конкретного существования человека. Ортодоксия, то есть истинное представление о Христе, получила примат над ортопраксисом, то есть истинным деланием, совершаемым в Духе Христовом. Христологию затягивают на поприще политического богословия. Общеизвестно, насколько развиты сегодня разные "богословия освобождения", которые пытаются по-новому истолковать традиционное учение о спасении. Всем известна популярность лозунга: "Освобождение людей и спасение в Иисусе Христе". Необходимое критическое рассмотрение истоков веры Мольтман соединяет с "критическим рассмотрением христианской веры с точки зрения ее последствий для настоящего и будущего". И хотя можно сомневаться в реальном успехе той или иной попытки, все же не следует отказываться от глубинных устремлений современного ортопраксиса. Приведем лишь один пример. В своем последнем труде "Бог распятый" (книга эта встретила живой отклик) Мольтман подробно рассматривает дилемму: "сущность" (Церкви) или "значение" (Церкви для мира), дилемму, которую, по всей видимости, сегодня должны решать все христианские Церкви. Действительно, желание удержать учительную сущность веры слишком часто оборачивается потерей значения Церкви для мира и в мире. Такое положение есть следствие "консервативных" устремлений. С другой стороны, желание лучше раскрыть значение веры, сделать его более доступным может обернуться потерей христианской самобытности из-за непосредственного и двусмысленного отождествления веры с прочими современными человеческими ценностями — в этом проявляется "прогрессистская" тенденция. Мольтман отбрасывает подобную дилемму и альтернативы, с ней связанные: "евангелизация или гуманизация", "внутреннее обращение или изменение отношений между людьми и условий их существования", "так называемое "вертикальное измерение" веры и молитвы или так называемое "горизонтальное измерение любви к ближнему" и политические преобразования". Подобный отказ того же порядка, что и отказ от дилеммы "иисусология или христология, человечество или Божество Иисуса. Обе эти дилеммы разрешаются в крестной смерти Иисуса Христа". Стараясь уйти от этих альтернатив, Мольтман разработал теологию Креста и в самом парадоксе смерти Христа показал единство Бога и человека. 

На каждой странице труда Мольтмана чувствуется томительное беспокойство людей нашего времени. "Богослов не имеет права вливаться в ряды своих "горланящих" современников и присоединять свой голос к волчьему вою тех, кто командует. Но он обязан ответствовать горестному человеческому воплю, обращенному к Богу и к свободе, проникнуться глубиной страданий своего времени. Чем более христианский богослов ощущает страдания своих современников, тем более христианское богословие становится современным". Мольтман убежден, что "в последнем счете история становления мира есть история становления справедливости". А явление Бога в Распятом "есть теодицея, то есть "оправдание Бога". Если проблема теодицеи отождествляется с проблемой правды Божьей, утверждающейся в исполненной страданий истории мира, тогда всякое понимание и всякое развертывание "мировой истории" будет протекать в плане теодицеи. 

Перед нами дилемма: победа, торжество — достанутся ли они палачу? "Можно ли преодолеть замкнутость адской абсурдности человеческого существования, состояние богооставленности, ощущаемое каждым человеком", или же Христос распятый и воскресший явил бесконечную правду Божью? Все это занимает особое место в размышлениях Мольтмана о некогда свершившемся над Иисусом суде. Мы знаем, что религиозные власти, представлявшие иудейский закон, осудили Его, Иисуса, за богохульство, а римская власть за подрывную, так сказать, "революционную" деятельность. На Кресте Иисус до конца испил чашу богооставленности. И в этом — высший, решающий смысл Воскресения: "Главная тема спора о Воскресении Иисуса — правда, справедливость в истории. На чем зиждется справедливость? На Законе ли, который в конце воздаст каждому по делам его, или на той милости, той благодати, какая была явлена Иисусом и в полной мере раскрылась через Воскресение Распятого?" 

Таким образом, ясно, что правильное понимание Воскресения неизбежно пробуждает в христианине чувство сострадания и единствасо всеми угнетенными. 

В завершение Мольтман делает некоторые выводы, связанныес так называемой "политикой освобождения". 

Никак не замалчивая реальные проблемы, связанные с христологическим учением Мольтмана (особенно во всем, что касается Троицы), мы искренне признаем, что подобное богословие Креста (заметим мимоходом запечатленное влиянием Бальтазара) исполнено глубокого христианского духа. 

Наше общее обозрение основных направлений современной христологии не нуждается в заключении. Скорее мы хотели побудить читателя к размышлению и критическому рассмотрению. Мы старались показать всю серьезность как расхождений, так и совпадений внутри современного христологического поиска. Сделанные нами сопоставления разных богословских трудов могут послужить под­спорьем тем читателям, которые захотят более глубоко изучить всю эту проблематику. 

Наше время — не требует ли оно от каждого христианина всех возможных усилий, с тем чтобы он обратил свой умственный взор верующего в глубину тайны Христа? Этим определится ответ, который каждый должен дать на никогда не теряющий своей жизненной остроты вопрос: "А вы за кого почитаете Меня?" (Мф 16.15).