ОТ  ДРЕВНИХ  СОБОРОВ  ДО  ВТОРОГО  ВАТИКАНСКОГО СОБОРА  

 

Б. Сесбуэ  

 

С Третьим Константинопольским Собором в Церкви завершилась эпоха великих христологических Соборов. Все же размышление о Христе не прекратилось и продолжалось в средние века, в новое время и, конечно, в нашу эпоху. Продолжала развиваться не только богословская мысль, но также и духовная традиция. Особый ее расцвет мы наблюдаем в области мистики, вживания в образ Христа и в духовных школах, сосредоточенных на личности Иисуса. С возникновением великих монашеских общий и различных духовных школ появилось множество богословских сочинений о Христе; все они тесно связаны с церковной традицией. Здесь мы хотим дать краткий очерк событий, которые привели к приостановке соборной деятельности и расцвету схоластического богословия. Затем мы рассмотрим христологические акценты, расставленные Вторым Ватиканским Собором. 

 

СХОЛАСТИЧЕСКОЕ  БОГОСЛОВИЕ:  ОТ  СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 

ДО  НОВОГО  ВРЕМЕНИ 

 

Конец одного периода и начало другого 

 

Трудно не задаться вопросом: почему прекратилось соборное движение, последовательно развивавшее христологическое учение? Да потому, что самое главное в этом учении во всем том, что касается собственно христологии, было выявлено и завершено. Совокупность принятых формулировок, с присущей им внутренней антиномичностью, сама по себе определяет внутренне целесообразную основу языка веры. 

Огромные понятийные трудности, с которыми столкнулся человеческий разум, пытающийся проникнуть в тайну Христа, были классифицированы, определены в рамках той культуры, которой было суждено на протяжении многих веков господствовать в Европе. 

Отныне, в эпоху после великих христологических Соборов, Церковь на протяжении долгого времени будет в своем учении постоянно обращаться к этому наследию. Прекращение христологических Соборов соответствует, таким образом, завершению некоего этапа. В то же время догматическое движение, воплотившееся в ряде последовательных Соборов, обратилось к другим аспектам веры, которые, в свою очередь, стали объектом изучения. В условиях углубляющегося разделения с Востоком Запад взял в свои руки соборную инициативу и прежде всего занялся проблемами оправдания и благодати, Церкви и таинств. Следовательно, прекращение христологических Соборов не означает упразднения самого церковно-соборного института. Все это следует рассматривать в контексте общего развития Церкви, которая на протяжении истории постепенно проникает во все глубины той тайны, что лежит в основе ее жизни. 

Равным образом это прекращение связано с изменением умонастроения, что вызвано переходом от эпохи патрисгической к эпохе схоластической. Святой Фома, рассуждая о тайне Троицы, ретроспективно определил два типа рассмотрения веры: в основе одного лежит авторитет (Христа, Библии, апостолов, святых, Отцов Церкви), в основе другого — рациональный, умовой поиск. Отцы Церкви в своих рассуждениях опирались главным образом на авторитет. На пороге же средних веков творческие силы были направлены на рациональный поиск нового типа, который в конце концов вылился в схоластику. Августин оказался своего рода посредником между этими двумя направлениями. С одной стороны, он наследник и завершитель первого, и в то же время он заложил основы второго, стараясь приблизить к уму христианскую тайну. Начиная с шестого-седьмоговеков этот новый рациональный, рассудочный подход занял место патристики. На Востоке зачинателями нового направления стали Лев Византийский, Максим Исповедник, а затем Иоанн Дамаскин; на Западе это движение, начавшись с Боэция, привело к расцвету схоластики в одиннадцатом, двенадцатом и тринадцатом веках. 

 

Определения, которые оборачиваются вопросом 

 

У Августина есть неожиданное и вместе с тем удачное высказывание об этом изменении в проблематике. Говоря о тринитарной формуле, он признается: "А если спросят: "Три, что это?" человеческое слово остается безмолвным. Конечно, можно сказать: "Три личности", но так говорят скорее лишь для того, чтобы хоть как-нибудь ответить". Формула, в которой утверждается бытие трех ипостасей, или личностей, и их единая Божественная природа, есть плод бесчисленных споров, и понадобилось очень много времени, пока в Церкви пришли к единому мнению относительно этой проблемы. Но эта формула внезапно переходит в вопрошание. В силу своей очевидности, ясности она по необходимости была использована для исповедания апостольской веры в Отца, Сына и Святого Духа. Однако с течением времени она неожиданно утеряла свою изначальную ясность. В конце концов перед нами все тот же вопрос: "Три, что это?" Нечто подобное произошло и с христологией. Догматический результат трансформировался в вопрос. Ум верующих задался вопросом о совокупности соборных определений, об их целесообразностии попытался дать чисто рациональный ответ, стараясь по возможности понять самый образ ипостасного соединения, онтологическую сущность воплощенного Глагола. Так возникло новое направление, старающееся прояснить все эти вопросы. Речь более не идет о том, чтобы выразить веру с помощью некоей строгой и твердой догматической формулы, утвердить закон особого церковного языка, которым нужно пользоваться, говоря о Христе, сохранить апорию, свойственную тайне Воплощения. Отныне стараются показать умопостигаемость самой этой апории. Так что перед нами, так сказать, удвоенный спекулятивный интерес к вопросам, затронутым соборными определениями. 

Были сделаны значительные усилия в плане антропологическом: внимание сосредоточилось на человеческой природе Христа, на той природе, какая была воспринята ипостасью Глагола. 

Таким образом, подверглись рассмотрению разные стороны ипостасного союза и все последствия, которые вытекают из этого для конкретной человеческой природы Иисуса: образ бытия воплощенного Глагола (образ соединения и единство бытия), Его (Глагола) образ познания и образ воления и действования. 

Изучение этих проблем уже не было столь непосредственно связано с Писанием, и в частности с сотериологией. Подобный подход отводит особое место философским разработкам и неизбежным образом тесно связан с развитием культуры. Этим объясняется, почему большинство проблем, которые подверглись первичной систематизации уже в древности, сохраняют свою актуальность еще и сегодня, хотя изменился язык и сам окружающий их контекст. 

Здесь история часто обращает нас к современности. Медленно, но неуклонно развивающаяся схоластика достигла своей вершины в тринадцатом веке в трудах святого Фомы Аквинского. Однако замечательная глубина и равновесие мысли Ангельского учителяне были сохранены на протяжении двух дальнейших столетий. Тяжкое по своим последствиям разделение незаметно вкралось в богословскую мысль. Этим отчасти объясняется взрыв антисхоластической реакции Лютера, который сам был наследником номинализма. Бесспорно, схоластика нового времени оказалась куда менее плодотворной. В этот период подлинно творческие усилия были сделаны в других областях: мы имеем в виду рождение научной экзегезы в семнадцатом веке, возвращение к Отцам Церкви (которое произошло в ту же эпоху), а затем, начиная с девятнадцатого века, расцвет исторических исследований. В двадцатом веке родилось библейское движение, патристическое движение, были предприняты исторические исследования, дающие все более точные результаты. На протяжении всего этого времени схоластическое богословие, в частности христология, не избежав соблазна, изощрялось в разработке наиболее абстрактных проблем. Оно не смогло ответить на вопросы, вызванные к жизни начавшимся в восемнадцатом веке изменением научного и общественного сознания людей. Усилия же неосхоластики, во многих отношениях интересные, не смогли по-настоящему, должным образом ответить на запросы времени. В результате в христологии произошел раскол между догматическим богословием и требованиями экзегезы, истории и сознания нового времени. 

 

Историческая неточность, связанная 

с проблемой сознания и знания Иисуса  

 

С современной точки зрения, наиболее трудное в схоластической христологии ее представление о знании Иисуса и, следовательно, о Его сознании. Это стало ясно в новое время, в тот момент когда начали формулировать этот вопрос в категориях субъекта. Действительно, средневековье получило от патристической эпохи достаточно двусмысленное в этом отношении наследие. Вплоть до шестого века все Отцы Церкви охотно признавали, что человеческое разумение Христа подчинялось закону общего неведения. Такое представление более соответствует тождеству Его человеческой природы, следовательно, Его человеческого существования с нашим существованием, более соответствует закону Воплощения, которое осуществилось через самосовлечение Глагола. На этом особенно настаивала Антиохийская школа (от Евсевия Кесарийского до Феодорита Кирского, и в меньшей степени школа Александрийская). Для Александрийской школы было характерно иоанническое "прочтение" тайны воплощенного Глагола. Представители этой школы старались свести неведение Христа к ясно выраженным свидетельствам Писания: Его, Иисуса, возрастание в мудрости, восхищение творением, вопросы, какие Он задавал, и незнание точного времени наступления Судного дня. Зачастую такое неведение Иисуса объяснялось "икономически", что само по себе нивелировало сделанную уступку: Иисус добровольно смирялся, принимая человеческий способ говорения. Все же, начиная с шестого века, на Востоке все с большей отчетливостью начали утверждать, что Иисус обладал всей полнотой знания. Между 540 и 600 гг. произошел кризис, связанный со спорами о "неведении Сына", то есть о том, известно ли Ему было время наступления Судного дня (Мк 13.32). Обсуждение этой проблемыне дало достаточно ясных результатов. Учение о "неведении Иисуса" было воспринято как возрождение несторианства и сомнение в истинности ипостасного союза. Это учение было осуждено папой Григорием Великим в документе, который можно толковать по-разному и вероучительное значение которого с трудом поддается оценке. По сути, этот документ никак не разрешает проблему сознания Иисуса. Безусловно, осуждение учения о "неведении", подтвержденное разными Соборами, заставляет нас признать, что у Христа, с точки зрения Его человеческого разумения, не было реального, то есть так или иначе наносящего Ему ущерб, неведения. Но такое отсутствие неведения необходимо рассматривать в рамках того религиозного, спасительного служения, которое Иисус совершал в условиях добровольного самоуничижения, свойственного Его земной жизни. И хотя ни один Собор никогда не рассматривал эту проблему (в отличие отпроблемы "двух воль во Христе"), все же древние Соборы дают нам достаточно ясные критерии, необходимые для дальнейших разработок. 

В силу ипостасного единства нельзя представлять человеческую природу Иисуса в качестве самостоятельного обладающего самосознанием субъекта. Подобным же образом различение двух природ и естественных принципов, лежащих в основе Его человеческой деятельности (например, две воли в Нем), препятствует нам усваивать человеческому разумению Иисуса Божественное свойство всеведения. 

Если у Христа два действования — Божественное и человеческое, то у Него есть также и некое человеческое знание, то есть некое делание, присущее Его разумной душе. Следовательно, вочеловечившаяся личность Глагола усваивает себе способы познания, позволяющие образовать в условиях человеческого существования некое знание. И наоборот, изначальные сыновние отношения, связывающие Иисуса с Отцом, отношения, которые проявлялись во всех событиях и делах Его, Иисуса, человеческой жизни, — эти отношения сообщают Его уму знание, которое раскрывает замысел Бога о людях. Внутреннее равновесие между этими двумя сторонами для нас непредставимо. Мы можем лишь стремиться к пониманию этого, опираясь на евангельские свидетельства как о знании усвоенном, так и о знании сообщенном. 

Все же в оценке этих христологических данных сыграл свою роль некий посторонний фактор. Мы имеем в виду культуру, характерную для последнего периода патристической эпохи. Последствия этой культуры развились в схоластическую эпоху. Греко-римская (латинская) культура, которая без труда усвоила идею "кенозиса" Христаво всем, что касается Его мощи, силы, и даже положила эту идею в основу христологии, эта культура воспротивилась идее "кенозиса" во всем, что касается ведения Христа. В соответствии со свойственными тогдашней культуре предвзятыми представлениями (объясняющими нам эту, так сказать, "аллергию") считалось, что знание, ведение неотделимо от совершенства, каким может обладать человек. Халкидонское соборное определение, утверждающее, что человеческая природа Христа совершенна, привело к выработке "принципа совершенства" человеческой природы Христа — принципа, ничего общего не имеющего с целью, какую преследовал Халкидонский Собор. Этот Собор имел в виду целостность, завершенность человеческой природы Иисуса (сегодня мы сказали бы истинность, подлинность Его человеческого существования). Однако стали рассуждать следующим образом: если человеческая природа Христа совершенна, то, следовательно, ни одно из совершенств, какими эта природа способна обладать, не должно быть отвергнуто. Например, Фома Аквинский сначала заявил, что "ни одно из естественных совершенств не должно отсутствовать во Христе", и лишь затем сказал о врожденном знании Христа. Однако М. Недонсель различает два смысла, заключенных в понятии совершенства: "Совершенный" может означать или "полный, завершенный, целостный", или "иерархически высший". Пользуясь этими двумя смыслами слова, можно сказать, что совершенство человека (то есть полная человеческая завершенность) иерархически некоторым образом означает некое несовершенство, иными словами, человек не все знает и не все может". 

Именно это и привело в конце концов к тому, что ипостасное единство и передача Божественных свойств стали играть роль априорных принципов, а это позволило постулировать передачу всех мыслимых совершенств Глагола воспринятой Им человеческой природе. Но при этом забыли об основополагающем обстоятельстве, то есть о "кенозисе", составной части истины Воплощения. Так же и прежде всего забыли, что учение о передаче свойств возникло апостериори, на основании того, что сказано в Писании. Мы не можем говорить ни о каком ином сообщении или усвоении (знания, свойств), кроме тех, о которых ясно сказано в Евангелиях и которые образуют личность Иисуса в ее живой неповторимости. 

Уже в восьмом веке Иоанн Дамаскин учил, что Иисус еще в материнском лоне обладал всеведением. В девятом веке жил Кандид, первый богослов, который стал прямо утверждать, что Иисус с первого мгновения Воплощения имел "блаженное созерцание", то есть такое видение, какое человек может получить лишь после смерти, после окончательного упокоения в Боге. "Всеведение" и "блаженное созерцание" стали обычными, программными темами схоластического богословия как древнего, так и нового. А внутри этих тем были разработаны различные классификации "знаний" Христа. Классификация святого Фомы Аквинского была одной из самых умеренных. Он различал знание, тождественное "блаженному созерцанию", врожденное знание (ангельское) и знание благоприобретенное, которое в "Сумме теологии" стало играть уже весьма значительную роль. Подобные богословские системы сегодня вызывают у нас чувство некоей "культурной неловкости". Но что еще хуже, такие богословские системы забывают о требованиях, вытекающих из самого человеческого существа Иисуса. Такие системы в известном смысле нарушают верность критерию Халкидонского Собора. В таких системах история земной жизни Иисуса утрачивает свою подлинную реальность: последовательные этапы Его существования не имеют уже особого значения. Происходит нечто вроде короткого замыкания между пониманием тайны Воскресения и постижением предпасхальной жизни Иисуса. 

И действительно, утверждение, согласно которому Иисус — одновременно и человек, подобно другим проходящий свою жизненную дорогу, и человек, уже достигший "блаженного" завершения своего существования, — это утверждение в самом деле противоречиво. На это противоречие обратили внимание уже во время Реформации, а особенно в девятнадцатом и двадцатом веках. Не сразу смогли уравновесить два начала христологии. Явные злоупотребления, допущенные богословием нового времени, еще более усугубили положение. 

Сегодня глубокая переоценка проблемы знания и сознания Иисуса происходит внутри католического богословия. Она признана в Церкви повсеместно: упомянем хотя бы труды К. Ранера и Г.-У. фон Бальтазара. 

 

ВТОРОЙ  ВАТИКАНСКИЙ  СОБОР:  ВО  ХРИСТЕ  ИСТИНА  ЧЕЛОВЕКА 

 

Второй Ватиканский Собор не был в строгом смысле слова Собором христологическим. Скорее он связан с традиционной экклезиологической линией Западных Соборов. Тем не менее, говоря о тайне Церкви, он, что очевидно, должен был постоянно обращаться к тайне Христа. Именно поэтому у Второго Ватиканского Собора есть некая самобытная христологическая направленность. По-моему, никто еще систематически не исследовал христологическое учение этого Собора. (Это потребовало бы написания целого труда.) Здесь мы хотим лишь привести некоторые наиболее показательные тексты из Пастырской Конституции "Радость и надежда" (О Церкви в современном мире). В этих текстах Церковь говорит о тайне Христа, дабы раскрыть тайну человека. 

 

Христианская антропология 

 

В первой части Конституции всесторонне рассматривается "призвание человека'' в свете христианского Откровения (18.2). Это сделано для того, чтобы обосновать отношение Церкви к центральным проблемам современного общества, таким как семья, культура, экономика, общественная жизнь, политика внутренняя и международная. Термином "призвание" соборный документ обозначает внутреннюю сущность человека по замыслу Божьему. Что такое человек? Человек это незавершенное существо, стоящее на пути к полному самоосуществлению. Таковы условия его бытия, отягощенного грехом. Таким образом, основа присущего ему достоинства — в том, чем он призван стать, то есть в его призвании, предназначении. Сущность этого призвания передается с помощью трех особых выражений: "общение с Богом" (18.2; 19.1), "предназначение к Божественному бытию" (22.5; 29.1) и "усыновление" (21.3; 22.6; 32.3). 

Следовательно, призвание человека заключается в сыновнем общении с Богом. В этом объяснение и основа социальной природы человека, который живет, испытывая неутолимую жажду личного общения с другими (12.4; 23.1; 39.3). Братское общение между людьми само по себе уже есть образ триединого общения (24.3). Не только личность есть образ Бога, но также и община есть образ троической общины. Таким образом, задача осуществления братского общения сама по себе уже есть задача Божественная. 

Человеческое бытийственное долженствование пребывает в общине и вместе с тем это должное бытие — Божественно. Но тайна человека превосходит самого человека: цель одновременно необходима и недостижима. Ее достижение становится возможным через Христа и во Христе. 

 

Человек полностью раскрывается во Христе 

 

"Действительно, тайна человека истинно освещается только в тайне воплощенного Глагола. Ибо Адам, первый человек, был образом грядущего, то есть Христа Господа. Христос, новый Адам, открывает саму тайну Отца и Его любви, в полноте являет человека самому человеку и ясно показывает ему его наивысшее призвание" (22.1). 

Собор руководствовался христологическими представлениями Иринея и Тертуллиана, согласно которым Христос как человек находится в самом центре творческого замысла Бога. В одном и том же делании Откровения воплощенный Глагол раскрывает человека человеку, являет ему Бога. Во Христе призвание человека одновременно явлено и осуществлено, но это осуществление есть также дар, врученный всему человечеству, с тем чтобы оно само осуществило во Христе собственное призвание. Откровение, осуществление и дар обладают многими сторонами, о которых подробно говорится в соборном документе. 

1. Воспринимая человеческую природу, Христос не искажает ее: в Нем "человеческое естество было воспринято, но не поглощено" (22.2). Второй Ватиканский Собор опирался на древние Константинопольские Соборы — Второй и Третий, которые уточнили учение Халкидонского Собора. Ватиканский Собор развил традиционное христологическое учение, истолковав его в плане человеческого существования. Ибо сегодня недостаточно говорить, что ипостасный союз не искажает человеческой природы Иисуса, а в ней и всего человечества. В наши дни необходимо показать, что Сын Божий не просто воспринял человеческую природу, но проводил Свое существование на земле именно как человек. "...Сын Божий, через Свое Воплощение, соединился неким образом с каждым человеком. Человеческими Своими руками Он трудился, человеческим Своим разумом Он мыслил, человеческой волею Он действовал, человеческим Своим сердцем Он любил. Рожденный от Девы Марии, Он истинно стал одним из нас, уподобившись нам во всем, кроме греха" (22.2). 

Сын Божий разделил с людьми их человеческое существование, общинное по своей природе и связанное с взаимной ответственностью друг за друга. "Ибо сам воплощенный Логос восхотел соделаться причастником общинного человеческого бытия. Он присутствовал на бракосочетании в Кане; Он вошел в дом Закхея, ел с мытарями и грешниками. Он открыл людям любовь Отца и их высокое призвание, ссылаясь на самые обыкновенные социальные явления и употребляя выражения и образы, взятые из повседневной жизни. Он освятил отношения между людьми, и в первую очередь семейные, из которых возникают социальные отношения, Он добровольно подчинялся законам Своей родины. Он восхотел вести жизнь труженика Своего времени и местности" (32.2). Сын Божий с уважением относился к законам человеческого существования, был причастен ко всякой человеческой деятельности. На протяжении всей Своей жизни от рождения до самой смерти Он ни в чем не нарушил законы этого существования.  

2. Именно так восприняв человеческое существование, Христос восстановил его и направил к Богу. Такое вочеловечивание Бога поистине обладает двумя целями: вернуть человека к самому себе, то есть освободить его от цепей греха, в этом искупительная сторона Воплощения; но также заново соединить человека с Богом, возвысить его до Него, в этом обожествляющая сторона Воплощения. Обе эти неотделимые друг от друга стороны христианского спасения ясно различаются Собором. В деле нового сотворения человека обе эти стороны дополняют друг друга. "Образ Бога невидимого" (Кол 1.15), Он есть и Совершенный Человек, который восстановил сынам Адама подобие Божие, искаженное первым грехом. Так как в Нем человеческое естество было воспринято, но не поглощено, тем самым онои в нас было возведено в наивысшее достоинство. Ибо сам Сын Божий, через Свое Воплощение, соединился неким образом с каждым человеком" (22.2). Следовательно, с Воплощением устанавливается новая связь между Богом и человеком, союз, в котором человек продолжает оставаться человеком, а Бог ни в чем не нарушает законов человеческого существования. Со стороны Христа эта связь уже осуществлена. Со стороны же человека необходимы усилия для того, чтобы приобщиться к этому союзу, установленному Христом, то есть человек должен с верой принять общение, какое ему предлагает Бог. Воплощение есть обновление образа Божьего в человеке. Во Христе сотворенный образ Божий конкретно совпадает с вечным образом Бога невидимого. В Воплощении раскрывается таинственное подобие образов человека и Бога (в прошлом об этом хорошо говорил святой Ириней). Таково родство между человеческой природой Бога и природой человека. В этом основа Воплощения, а Воплощение в свою очередь раскрывает это родство. 

3. На всем протяжении Своей земной жизни Христос призывал к полному общению с Богом и с людьми и сам жил в этом общении. Вся Его жизнь в полной мере соответствует Его учению, в котором "Он ясно заповедал сынам Божиим, чтобы они относились друг к другу как братья. В Своей молитве Он просил, чтобы все ученики Его были "едино" (32.3). Его существование свидетельствует о том, что "путь любви открыт всем людям и усилие к установлению всеобщего братства не напрасно. И Он увещает также, что этой любви нужно следовать не только в великих делах, но, прежде всего, в обычных условиях жизни" (38.1). Христос человек мира и общения Своей смертью совершил дело примирения. "Агнец непорочный, проливши добровольно кровь Свою, Он заслужил нам жизнь, и в Нем Бог примирил нас с Собою и друг с другом... Страдая за нас, Он...открыл путь, которым жизнь и смерть освящаются и приобретают новый смысл, если мы следуем по этому пути" (22.3). Сама Его смерть раскрывает сущность нашего страдания: "Следовательно, Христом и во Христе разрешается тайна страдания и смерти, которым подвержен человек и от которых без Евангелия он освободиться не может" (22.6). 

4. Это примирение, совершенное ради восстановления общения твари и Творца, есть дар, врученный Церкви Телу Христову. Дар этот прославляется в Евхаристии: "После Своей смерти и Воскресения Он через дар Духа Своего утвердил среди принимающих Его верою и любовью новое братское общение, общение в Теле Его, которое есть Церковь" (32.4). Такое общение не отвергает те земные реальности, через которые оно созидается: "Христос... отныне уже действует в сердцах людей в силу Духа Своего. Этим Он не только пробуждает в людях жажду будущего века, но также очищает и укрепляетте духовные стремления, которые побуждают человеческую семью улучшать условия земного человеческого существования и подчинитьэтой цели всю землю" (38.1). Одних Дух призывает к открытому свидетельству о жажде небесного, "других же Он призывает к подвигу земного служения людям. Этим служением закладываются земные материальные основы "тела" Царствия небесного" (32.2). 

5. Христос, Альфа и Омега, восстановитель всякой вещи, начало и причина единства всего человечества. Он собирает в Себе всех людей, даруя им единое целостное общение. В основе соборного размышления лежат слова апостола Павла (см. Еф 1.10), которыми он прославляет Христа. Эти мысли Павла были глубоко по-богословски разработаны святым Иринеем: "Ибо Глагол Божий, через который все начало быть, стал плотию, чтобы, как Совершенный Человек, всех спасти и все возглавить в Себе. Господь есть цель человеческой истории, цель, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации, центр рода человеческого, радость всех сердец и полнота их устремлений. Он есть тот, которого Отец воскресил из мертвых, возвеличил и посадил одесную Себя, поставил Его судьею живых и мертвых. Оживотворенные и собранные духом Его, мы странствуем к завершению человеческой истории, что вполне соответствует замыслу Его любви: "соединить все небесное и земное под главою, Христом" Еф 1.10 (45.2). 

Итак, Христос есть завершение человеческой истории (омега) и вместе с тем центр этой истории в силу пасхальной тайны, то есть в силу Своей смерти и Воскресения. Более того, в Нем начало и принцип этой истории (альфа), иными словами, Он — тот первый, кем все было сотворено и кто уже присутствовал в мире еще до того, как воплотиться (см. 57.4). Христос — глава человечества, неким образом его "конкретная универсалия". В Нем последний смысл прошедшего, настоящего и будущего. История Христа раскрывает смысл истории всего человечества. В Нем раскрывается замысел Божий о человечестве и присущее этому человечеству призвание.