Дополнительные разъяснения  

 

1. Простота и техника 

 

Кому-то из читателей нее предыдущее, возможно, показалось слишком «простым», между тем напрашивается несколько дополнительных разъяснений, касающихся как принципиальных положений, так и вытекающих из них следствий. 

Принципиального уяснения требует область применения понятия «простота». Если мы хотим сохранить положительный смысл этого слова и исключить уничижительное его употребление по отношению к человеку, нам придется провести разграничение. С одной стороны, человек, поставленный во главе творения, должен проявлять разумно-взвешенное, т. е, в широком смысле слова «техническое» отношение к вещам этого мира, неважно, будет ли он пользоваться умозрительными понятиями и методами или материальными инструментами; при этом его разум и чувство ответственности должны быть ориентированы на сохранение мировой гармонии. Напротив, когда он сталкивается с проблемой целостного осмысления мира и себя самого, ему следует (хотя он часто пренебрегает этим), отбросить все методы, направленные на одоление действительности, и в простоте сердца настроиться на восприятие «слова», произносимого «по ту сторону» всякой конечной границы. Нетрудно заметить, что перенос технических приемов на сферу целокупного смысла разрушает правильное его восприятие; приемы римских haruspices (или им подобные) дают представление о «провидении» как таковом. Такая методика рассчитана на практический перевод трансцендентального — в имманентное; боги низводятся в мир, становятся высшей частью единого и однородного, и основу всего этого составляет монизм (проникнутый теистическими представлениями). В конечном итоге это совместимо и с пониманием трансцендентного как корня-ствола, который, произрастая, расцветает в конечном, или как солнца, естественно, лучащего свет внутрь ограниченного, или с образом бесконечного, реальность которого самоотчуждается внутрь нереальности конечно-преходящего. Сказанное касается самых различных мировоззренческих систем, которые сходятся в монистическом понимании целого, что и подталкивает их к созданию разнообразных технических средств посягательства на начала, ускользающие от непосредственного опыта. Так не служат ли охранению подлинной трансцендентности чисто библейские религии (иудаизм, христианство и ответвившийся от них ислам), которые, в простоте, далекой от техники, внимают свободному слову невместимого в мир свободно творящего Бога? Никакой астрологией и мантикой, никакими изощренными методами аскезы, самоуглубления и экстаза не выпытать у Него слова откровения: Он суверенно свободен, произнося это слово и лишь ищет для него подходящего сосуда: простого «да» из уст веры. 

Такая схема подкупает, но она чересчур проста. Потому что в слово-смысл, исходящее из трансцендентного, должно не только поверить, но также — безусловно, помощью веры и, конечно, помощью милости — понять его. А поняв, — надлежаще ответить, претворив его в конечное человеческое существование. Но это требует от человека такого внутреннего склада, что ему совсем не обязательно фатальным путем «посягательства» имманентно усвоять трансцендентное — технически постижимому миру, нет: ведая, изнутри своей конечности, об этом слове, человек предоставляет слову — быть (или он хотя бы в принципе способен на это). И все это не в равнодушии, но так, чтобы внутри человеческой конечной сферы ничего не было бы помыслено или соделано непререкаемо и тем самым свышнему слову, единственно непререкаемому не был бы прегражден путь. Так мы обнаруживаем в человеке слой, в котором способность понимать (и значит, категориально и «технически» упорядочивать) уживается со способностью слушать и внимать в душевной простоте. О существовании такого слоя свидетельствует сама возможность человеческого общения, которая требует как вслушивания и мнения другого, чья свобода не терпит какого-либо технического манипулирования над собой, так и понимания сказанного и проверки его на соответствие истине. Диалогом управляют совместно простота и техника, поскольку непосредственно «управлять» ближним нельзя: указанная совместность регулируется жизненными правилами, которые, однако, всегда должны оставаться открытыми навстречу свышнему, единственно непререкаемому слову. Взаимовложенность двух этих категорий яснее всего раскрывается в языке, который есть, в сущности, технический инструмент понимания, а также (в критических ситуациях, по крайней мере) — средство свободного выражения личности, которая должна быть выслушана и узнана как таковая, а не препарирована технически наравне с обычной информацией. 

Так становятся понятнее слова Иисуса, призывающие к простоте и мудрости, и слова Павла, искавшего соединить детскость и совершеннолетие в мышлении (1 Кор. 14, 20) и проповедовавшего простую любовь («всему верит, всего надеется»), но не без знания, пусть даже знание это пока — лишь «отчасти» (1 Кор 13, 7-9); Павел советует даже все «испытывать», чтобы держаться хорошего (1 Фес 5, 21). 

1) Слово Бога само по себе не нуждается в «испытании»— в отношении к нему нужна совершенная простота, но обладающая волей понять и осознать в нем как можно больше, с тем, чтобы по возможности адекватно человечески на него реагировать. Здесь мудрость есть способ бытия и способ проявления простоты как таковой. 

2) Но до нас Божие слово доходит не иначе, как через посредство человеческого понимания и выражения, даже когда оно передается нам как бы «из рук в руки», и тем более — будучи вверено личной ответственности пророков, у которых оно поэтизировано. Слово Иисуса Христа является как чистый и непосредственный дар Отца и в то же время — в человечески постижимом образе, говорит ли Иисус словами, притчами или на языке Своих поступков и страстей. Но слово Отца, переданное нам Христом, дошло до нас во вторичной, компонующей передаче евангелистов и тем самым несет отпечаток их собственного общего разумения. Богословие Отца устами по-человечески говорящего Сына становится одновременно — в Святом Духе! — тео-логией человеко (но без приставки «сверх-»)-«подобного» Бога. И здесь от внемлющего Слову требуется опять, в новом соотношении соединить простоту с мудрым размышлением (последнее всецело на службе первой) — и это относится в равной мере и к возвестителю, и к слушающему, и к профессиональным толкователям — теологам и экзегетам. Но поскольку эти последние не могут вполне отрешиться от первородного соблазна: стремления овладеть Божеством, то в их деле как нельзя более уместна осторожность: наивозможная человеческая мудрость должна, по мере сил, стремиться к простоте, необходимой для восприятия слова Божия. 

3) Надлежит, однако, снова, в прояснение этой явственной речи Бога, поставить вопрос о внутреннем составе сотворенного человека как такового — человека, который должен, согласно сказанному о необходимости понимания слова, сохранять в своей тварной структуре пропорцию между чувством трансцендентного (простота) и потребностью придать восчувствованному человеческую (категориальную) форму выражения. Эта пропорция должна определять собою философию, свободную от наследственно-греховного соблазна недозволенных переносов (Фон Бальтазар имеет и виду недозволенное применение «ололепаквцих» методов постижения действительности — к трансцендентному (Божественному). — Прим пер). Сама же эта философия может лишь примерно наметить это соотношение, поскольку в ее компетенцию не входит выяснение того, как далеко и каким образом Бог, милосердно открывающий Себя в библейских религиях, распространяет действие Своего милосердия на остальное человечество и насколько этим бывает затронута тварная структура человека. 

4) И последняя область, где неизбежно сходятся простота с понимающей мудростью — это обращение человека к Богу (или к тому, что является для человека последним горизонтом бытия): область явной или скрытой молитвы. В противоположность упомянутой магии, или технике, стремящейся к овладению божеством, здесь в последний раз безусловно должна возобладать самая «беззащитная» простота. Смотря по тому, является ли эта молитва сознательным ответом на изреченное слово или спонтанным обращением к последнему пределу незнаемого, — простота либо в детской непосредственности произносит свое «да будет», либо, отрешившись, поскольку возможно, всего «своего», доверчиво прокладывает свой путь в непроглядной тьме. Поскольку это подлинно — молитва, то всякая техника, направленная на уловление Божества, для нее неприемлема. 

 

2. Простота и подвижничество 

 

В книгах Ветхого и Нового Завета описано несколько эпизодов не­посредственной встречи с Богом, эпизодов архетипических, показывающих нам, что есть совершенная простота в отношении к Богу и в какой момент вступает в действие человеческий разум: это происходит при обдумывании (в момент встречи и после нее) того, как человеку, взысканному Божьим словом, поступить по сказанному. 

Образ Авраама, каким он запечатлен в начале Ветхого Завета, являет собою идеальный пример простого соответствия человека Божьей воле: никаких возражений или «испытаний», точно ли приказание собираться в путь из земли своей исходит от Бога и насколько оно безусловно, никакого прекословия даже явному абсурду: ниспосланного чудом Господним сына обетования, без которого кажется немыслимым обещанное в будущем приведение к полноте, сам Господь требует теперь обратно. Почти все в разговоре между Богом и Авраамом сказано Богом, все это — повеления самому Аврааму, его жене и потомству, обетования и наказы, которых следует держаться в завете с Господом. Единственный раз, когда Авраам не поверил и не исполнил в простоте своего сердца Божиего повеления и приказания, — это случай заступничества Авраама за два города, приговоренных Господом к казни: но и это заступничество происходит из того же чувства ответственности, каким руководствовался он во всех остальных своих благоразумных поступках, как например, при восхождении с Исааком на гору Мориа. Да и должны были уже вначале быть намечены черты молитвенника и заступника (Быт. 20, 7), которые в Библии все отчетливее складываются в образ страстотерпца за других и ходатая [за грешников]. 

Ветхий Завет еще знает случаи «испытания» Божиих обетований (так, Гедеон требует знамения, утверждающего возможность ничтожным меньшинством победить мадианитян) или даже воспротивлений Божиему избранию (например, Моисей под предлогом косноязычия объявляет себя неспособным встать во главе народа, чем вызывает гнев Бога — Исх. 4, 10 слл.; Иеремия пытается отвергнуть пророческое служение, прикрываясь своей молодостью). Бог, однако, не приемлет возражений и склоняет избранных к простоте послушания. Подвижничество в служении требует от человека крайнего напряжения сил. Порой оно сопряжено с постоянными молениями к Богу о руководстве и помощи, в иных случаях избранник в Духе Божием вынужден прибегать к помощи собственного разума: В своей охваченности простотой подвижничество человека должно быть абсолютно безоглядным. 

В Новом Завете нет подобных примеров прекословия, возражений или «испытаний». Прообразом здесь служит Мария, «раба Господия»: в сцене Благовещения Она являет простоту, которая определяет собою весь Ее дальнейший жизненный путь подвижнического послушания, чем и объясняется Ее совершенно необходимый вопрос к благо-вествующему ангелу. Она должна знать, как вести себя, чтобы достичь совершенной простоты в послушании. Размыслив над значением Божиего приветствия, она поняла, что в возвещении милости заключено требование к Ней — и именно как к обручнице Иосифа, коль скоро Ей предстояло родить «Сына Всевышнего». Сам Иосиф изображен как человек, исполненный послушания; сначала он тщетно ищет выход из положения, по видимости безвыходного, но затем, получив научение во сне, уже в полном сознании совершает служение избранничества, Самый многогранный пример, образец всех возможных человеку родов подвижничества в простоте веры и послушания являет Павел. На пути в Дамаск его, поверженного, ослепленного как физически, так и духовно, Господь назвал «избранным сосудом», замыслив показать, «сколько он должен пострадать за имя Мое» (Деян 9, 15 слл.). Все способности своего духа к испытанию, различению, увещанию, хвале и обличению, отвержению и призрению, свое умение являть мудрость через безумие, а силу — через слабость, употребляет он в Духе Христа, бесконечно его опередившего, но вслед Которого он должен поспешать, действуя и претерпевая страсти. Простота заложена в самой его жизненной программе; «А что ныне еще живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2, 20). 

Где речь идет о всецелой захваченности библейского человека словом, ему предназначенным и от него требующим подвига, там мы вправе вновь говорить о несостоятельности негативной теологии. Такова сила ошеломительного слова, ниспровергающего и заново утверждающего все существо человека, им затронутого, что отныне вся перспектива его сознания сводится лишь к «преследованию» того, что само к нему подступило и теперь созидает для него будущее («стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» — Фил 3, 12). 

Эта погоня целиком зависит от всепревышающего, которое ее и развязало, и в этом всепревышающем, свойственном Являющему Себя в откровении, заключено нечто такое, что подталкивает богоискателей, незнакомых с состоянием постигнутости высшим, к формулировкам негативной теологии, к тому, чтобы подменить всезахваченность утверждением небытия всего конечного, бесконечного или того и другого вместе. Но здесь звучат слова Павла, соединяющие простоту и подвиг: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). 

Причина, по которой никакая эпоха не останавливается на отрицании, состоит в том, что в Библии слово Божие всегда превалирует над всем остальным. Прообраз всегда сохраняет инициативу и из себя устанавливает норму «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога. Ибо кто как Я? Пусть он расскажет, возвестит» (Ис. 44, 6 слл). Псалмы все лучшие качества связывают с Богом: Он «велик» и «величию Его несть конца», Он творит чудеса, Он всесилен, благ и справедлив, «щедр и милостив... долготерпелив и многомилостив» (Пс. 144, 3-8). В нагорной проповеди Бог — «милосерд» и «совершенен», к чему должны стремиться и все верующие. Сам Иисус говорит: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10, 18). Вся тварь меряется изначальной мерой, мало того: свою собственную ценность она вновь и вновь обретает от ценности безусловной. Стоит человеку на мгновенье увидеть вещи в их самости, попытаться оценить их вне смысла, лежащего в Боге, как возникает картина мира, подобная Когелетовой: всепоглощающая бренность — и нескончаемое повторение бывшего, неисполнимость желаний, время делать одно — и время делать другое, причем прежнее бывает упразднено последующим, малые радости — и великие разочарования; во всякой ценности мудрый прозревает ее ничтожество. «Яко вси дние наши оскудеша» (Пс. 89, 9). «Все народы перед Ним как ничто; менее ничтожества и пустоты считаются у Него». Искажается даже богоподобие творения: «Итак, кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40, 17 слл.). «...Вы, будучи злы», — говорит Иисус людям, сопоставляя их с благим Богом, — умеете иногда совершать добрые поступки (Мф. 7, 11). «...Всякий человек лжив», — утверждает Ветхий, а вместе с ним и Новый Завет (Пс. 115, 2; Рим. 3, 4). Отсюда уже недалеко до буддийской майи. Но такое видение возможно лишь в отрыве от реальной почвы вещей: от завета Бога с творением, в каковом завете утверждается смысловая основа творения. В Израиле всякое земное, социальное право восходит к Божественному праву. Пилат не имел бы над Иисусом никакой власти, не будь она дана ему свыше (Ин. 19, 11, ср. Рим 13, 1 слл.). 

Негативность творения, особенно очевидная ввиду абсолютной позитивности Бога, должна быть подтверждена самим творением, коль скоро оно признает в Боге абсолютную норму. Выражение этого принципиальною подтверждения — будь то в размышлении мира о Боге или в прославляющей неизмеримое превосходство Бога гимнографической теологии (как в знаменитом гимне Григория Назианзина РС 37, 507 или у Ареопагита) — необходимо содержит отрицательный момент («Ты превыше всего и нет слова, чтобы выразить Тебя...»), но уже в самоотречениой молитве, немудрственпо отвечающей на слово Божие, для этого момента нет места. Бог, не знающий преткновения в Своем слове, не хочет допустить косноязычия и в отвечающем слове Своего творения — что произошло бы, обладай Бог абсолютным инобытием. 

Если творение должно признать свое «ничтожество» перед лицом Бога, то это не означает, что Бог наделил его лишь негативным началом Богоотсутствия (как утверждает крайнее платоническое течение в христианской теологии), отказав ему в реальной позитивности, свойственной второй причине с ее собственной свободой и достоинством — нет, но свобода и достоинство осуществляются через даруемую Богом творению часть в Себе и в Своем. Поэтому милость (как часть в Боге), освобождение (на свой страх и риск) и дар личного призвания слиты нераздельно, и потому всякий свободный подвиг укладывается в простоту, имеемую тварью перед лицом Бога. 

 

3. Простота в теологии 

 

Если христианская теология хочет быть «наукой» (а в том, что Богу угодно дать верующим в Него также и знание, не приходится сомневаться), она должна обладать методом, отвечающим ее предмету. 

Первое указание на такой метод содержится в Павловом «во Христе», имеющем параллель в образе виноградной лозы и ветвей у Иоанна: конкретность теологической мысли и выражения предполагает, что этот метод будет разворачиваться не в категориях отстраненной «объективности» или, еще менее, над-стоящей «обозримости», но во «внутрибытии» и «изнутри-бытии». Поэтому само слово «предмет» становится сомнительным, ибо оно подразумевает от-страненность, подрывающую подлинное теологическое знание. Слова Иисуса: «Кто не пребудет во Мне .. засохнет» и «без Меня не может делать ничего» не менее значимы для теологической мысли и ее выражения, чем в плане реального существования и внешнего воздействия. Поэтому боязнь погружением во «внутрибытие» утратить необходимую научную объективность лишена основания, ибо христологическое измерение (если опираться на определения Халкидонского собора) подразумевает не только Бога и человека как два противоположных полюса, но также — в силу по-сланности Сына — дело постоянно живого и адекватного перевода Божественного — в человеческое. Этот перевод, разрешающийся в сфере человечески понятного, тринитарен: Отец есть Тот, Кто желает выразить Себя в Сыне («Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» — Ин. 12, 50), Сын выражает Себя лишь постольку поскольку делает понятным Отца, Дух посвящает верующих в самовыражение Бога, и достигает Он этого не свыше, но изнутри их собственного постигающего духа Христос поэтому есть прообраз всякой теологии и залог ее возможности: ведь теологическое понятие истины представляет собой достоверный перевод Божественного самоотречения — в человеческое, причем акт перевода не есть что-то внешнее самоотречению, но совпадает с ним. Поскольку Сын посвящает Себя тому, чтобы всем Своим здесь-бытием представить отречение Отца, Он есть Слово истины, Которое бывает вместе и высказано в духе и истолкова­но желающему понять. Здесь основное дело христианского теолога явно обозначается как простота самоотдачи Божественной истине, или как самоотречение. Лишь на основе такой простой самотреченно-сти может подлинно существовать словесное выражение Божественного, самоотреченного во Христе. Ибо у Самого Христа всякое подлинное «толкование» Бога (Ин. 1,18) основано на Его простой готовности нести в мир одну лишь сущность и тайну Отца. В сознании этой достоверности Он может сказать: «И видящий Меня видит Пославшего Меня» (Ин. 12, 45) Вне этого христологического (ипостас-ного) пространства теология может превратиться в косноязычие (закономерный итог которого — мистическое молчание), ибо тогда человек не имел бы опосредующего пространства для выражения Божественного (тео-) в переводящем Его слове (-логия). И здесь ему не поможет никакая рефлексия на предмет собственных «трансцендентных» условий посюсторонне-объективною («категориального») познания. Ибо он остался бы тогда между тем и другим, навсегда заключенный в своей тварности. 

Но это первое условие подлинно научной теологии (т. е. простота самоотреченной веры) должно быть теперь дополнено вторым: о том, что не может виноградный побег уподобить себя главной лозе. Мы, которым дано жить и мыслить в Христе, не «господствуем», в христо-логическом пространстве (как в мире предметов), но скорее оно господствует над нами. И потому: «...вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель — Христос; все же вы братья... И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос» (Мф. 23, 8 слл.). Один, но Который затем «поставил... иных... учителями» (Еф. 4, 11) под Своею рукой. Эти «учители» должны знать, что им открыто и доступно пространство трннитарно-христологической истины, однако истина этого пространства ими не измышлена, но преднаходима, всеобъемлющая и неисчерпаемая. Человек, думающий и выражающий свои мысли, этим не умаляется, напротив, особой милостью он допущен в пространство, где непрестанно вершится извечная истина, — и допущен он не как простой зритель, но как участник и соисполнитель. Но таковым может он стать, лишь если будет строить свою теологию в точном соответствии с совершающемся во Христе архетипическом переводе Божественного — в человеческое. Это требование предохранит его от произвольных уклонений: от увлечения проблемами, посторонними истории спасения, и от рационалистических спекуляций, которые разбивают единство образов (символов) на понятия, ничего уже не раскрывающие и которые не способны привести к осознанию кульминационного акта, воплощения Слова, как нераздельного единства теории и практики. 

Это допущение в пространство вершащейся истины имеет и оборотную сторону: все это пространство насквозь пронизано царящей в нем неслыханной свободой Божественного самораскрытия — настолько, что всякая попытка отступить от этой свободы и заключить вершащееся в рамки самоуспокоенной школьной мудрости выглядит как паразитирование на таинстве (быть может, и неосознанное). «Профессор распятия Христова!» — в ужасе как-то воскликнул Кьеркегор. Необходимость осознания и теологического выражения этой свободы обрекает мысль теолога нескончаемо витать между номиналистическим образом Бога как воплощением абсолютно суверенного произ-во-ла, перед лицом которого всякое понятийное определение — неокончательно, пусть даже абсолютной воле рассудилось выразиться в яснейшем благорасположении Божием, — и свидетельством свободного Божественного самоотречения в Логосе, Который стал жизнью и светом людей и «плотью» Христовой и в Котором церковному и теологи­ческому учению позволено брать исток, но запрещено отождествлять себя с Ним. Логос пребывает ипостасью триединой Божественной Власти, участвуя в Ее свободе; и все, что, согласно Его научению и изволению, устанавливается земной теологией, несет на себе печать дистанции между Им Самим и Его тварным излиянием, печать посюсторонней логики. Откуда следует, что человеческая теология, как бы она ни была тонка и возвышенна, — гомологична в высшем своем проявлении: в молитвенном прославлении Непостижимого, остающегося таковым даже в Своей открытости и как раз именно в ней. Так происходит внутри христианской теологии преодоление того, что в философии принято называть «негативной теологией». 

От этой своей гомологичности теология не вправе отказываться и тогда, когда она начинает задумываться о месте своих адресатов во всемирно-историческом и актуально-современном контекстах Павел прекрасно умел входить в самые мелкие нужды конкретной общины и находил разрешение стоящих перед нею проблем в глубинах христологии и брачного таинства, связующего Христа с Церковью. В глазах многих «реалистов» это не более как простота. Но и Христос, беседующий со всяким темным сбродом по постоялым дворам, тоже казался книжникам чересчур простым. Становясь плотью, теологическое слово попадает в ту же двойственную сферу, и которую вступает «очеловечившийся Сын Божий, отнюдь не теряя при этом своего величия. Он делает это безо всякой фальши и лицемерия, но в истине Божественной икономии. Этому образу и должен следовать своей мыслью теолог. 

 

4. Границы экзегезы 

 

Но не был ли оправдан и даже необходим в новое время метод заключения в скобки христологического и гомологического измерений философии и рассмотрение библейских текстов как чисто литературных документов, требующих лишь общефилологического подхода? Путь, тем самым избранный, тянется через все Просвещение, которое, руководствуясь исключительно этим методом, свело тео­логию к чисто рациональному и моралистическому аспектам, а затем — к множественности либеральных теологии, в дебрях которых начал, однако на базе тех же текстов, постепенно вырисовываться все более связный метод. Нынешнее развитие ситуации в двояком смысле дошло до предела: современная теология, находящая в экзегезе свою опору, соглашается учесть результаты критической библеистики в своих собственных целях; там, где эта последняя совершала сначала по видимости деструктивную работу, разложение дошло до исходных элементов, без конструктивной роли которых нельзя долее обходиться; со своей стороны, экзегеза перестает выдвигать экстравагантные гипотезы (если же выдвигает паче чаяния, то вскоре сама же их снимает) и входит в тесное согласие с теологией, ею споспешествуемой, но не уступающей ей своих сущностных оснований. Это, конечно, не устраняет стычек в определенных пограничных областях — ни в на­стоящем, ни в будущем, что связано с коренным различием методов: если теология нуждается в вере для возможно более глубокого понимания откровения (равно как и самой веры), то чистая экзегеза поначалу отказывается от перового акта, чтобы исследовать литературный характер документов, несущих свидетельство веры. Правда, прославленная Иисусом простота кажется трудно совместимой с подобной наукой. Главное достоинство первой — честность. И экзегеза, придерживаясь этого требования, может длительное время работать в квазинейтральной области, охватывающей вопросы строении текста, литературных влияний, предположительной реконструкции ранних стадий текста, проблематику литературной среды, исторические, археологические, фольклорные аспекты и т. д. Но неизбежно наступает момент, когда честность экзегетического исследования входит в противоречие с другой честностью: свидетелей веры, коим одним мы обязаны самим наличием изучаемых документов. Сегодня гипотезу об умышленной лжи свидетелей Воскресения вряд ли кто-нибудь принимает всерьез; следует признать значимость «духовного возвращения» (при всей расплывчатости формулировки), благодаря которому со-путники Христа, ранее далекие от глубокого понимания происходящего, начинали осознавать все события, в том числе допасхальные, в новом, ретроспективном свете и соответственно их описывать. К этому примыкает столь же необъяснимое «духовное возвращение» Павла, который в общении с группой старших апостолов начал проповедовать теологию, субъективная честность которой не подлежит сомнению. Рано или поздно экзегет как приверженец эпохе оказывается перед вопросом: обоснована ли честность подобной веры и насколько она затрагивает лично его? 

На границе между экзегезой и теологией возникает множество неясностей. Все наименования, усвоенные Христу, имеют постпасхальное происхождение, констатирует экзегет, но это по-настоящему не убеждает теолога. Древнейшие доступные нам пласты письменных памятников, отвечает он, уже содержат христологию в имплицитном виде (как явленное самосознание Христа), — и современному экзегету трудно что-либо возразить на это. Он указывает на эсхатологичность духовной перспективы Иисуса, ожидавшего скорого конца мира (что в корне подрывает либерально-идеалистическую теологию определенного толка). Теолог, который исходит из совокупного свидетельства Креста и Воскресения, может ответить: но разве Иисус, выполнив миссию примирения с Богом, фактически не достиг «конца мира» и не воскрес «поту сторону истории»? Но не должен ли был Иисус ясно предвидеть сам факт Своих страстей и их отражение в теологии? Между тем в наших текстах нет достоверных свидетельств на этот счет, — продолжает настаивать экзегет. На это теолог вправе возразить: если бы Иисус сказал об этом, тем не только нарушил бы Он послушание отцу, Которому Он вверил все Свое будущее (и прежде всего, момент наступления и сокровенный смысл главного «часа» Своей жизни), но и вторгся бы в ведение Святого Духа, Коему одному надлежит толковать внутренний смысл и плоды примирительной миссии Иисуса. Экзегет предпочтет продемонстрировать множественность подходов новозаветной теологии к толкованию таинства, но он никогда не доверит теологу самостоятельно определить точку их конвергенции (понятийному осмыслению вполне не доступную): эту точку, неизбежно возникающую во взаимном переплетении частных перспектив, он непременно установит сам. 

На этих выборочных примерах можно убедиться, как тесно сблизились сегодня экзегеза и теология и сколь мала надежда решить что-либо с помощью давно преодоленных упростительских подходов. Диалог двух партнеров, по самой сути предмета, уже не может оборваться, так что различие между ними сводится к методическому выбору: в рамках экзегезы как науки осуществляется эпохе в отношении к предпосылкам веры, при том что исследователь-экзегет сам вполне может быть верующим человеком, выявляя переходы между экзегезой и теологией; теолог же, если он подлинно ощущает себя христианином, напротив, стремится включить в рассмотрение свидетельства веры всех новозаветных (и вообще библейских) писаний и содержание их во всей его многомерности объясняет исходя их этих свидетельств. 

Во всех наших рассуждениях мы понимаем экзегезу как филологическую науку современного типа — в противоположность старинной ее трактовке как более или менее полного медитативного раскрытия смысла текста на четырех его уровнях. В нашем понимании экзегеза есть логическая техника (в узком смысле слова), направленная на формальный объект и этим объектом ограниченная. Раз так, то экзегеза, основанная на эпохе, представляет собой науку, вспомогательную по от­ношению к теологии, и было бы совершенно излишним иметь две различные экзегетические дисциплины: христианскую и нейтрально-научную. Этим, правда, не исключается вышеуказанная возможность противоречий между честностью исследователя-экзегета и не меньшей честностью свидетельств веры, зафиксированных в документах, с которыми он работает, причем названные свидетельства веры ставят его перед экзистенциальным вопросом касательно его собственной в них веры. В пограничной области сама эпохе подвергается суровой проверке, ибо необходимо выяснить, останется ли честность экзегета открытой для простой веры или же он попытается в стороне отточить свои научные аргументы таким образом, что они преградят доступ к религиозной истине. Если он не станет этого делать, если он лично даст убедить себя истиной веры, тогда, возможно, в чисто экзегетической сфере удастся пролить новый свет на изучаемый текст. При этом нельзя закрывать глаза на то, что в определенных проблемных областях остаются плохо или новее не гармонизируемые противоречия между двумя подходами и что теолог — поскольку экзегеза слишком часто порождает лишь более или менее правдоподобные гипотезы — па основании собственных аргументов может склоняться к менее правдоподобным вариантам. 

Теология не есть техника в узком смысле слова, но она поистине является таковой в широком смысле — поскольку всякий духовный навык может быть обозначен как техне. Соответственно христологическому и тринитарному пространству, в котором она разворачивается, теология заключает в себе беспредельную деятельность человеческого понимания (иначе она впала бы в монофизитство), но при этом рассудок человека способен к истолкованию таинств веры, лишь будучи просвещен Святым Духом. Павел желает ефесской общине «Духа премудрости и откровения», чтобы Бог «просветил очи сердца вашего» (Еф. 1,17 слл.), он говорит о «просвещении»: Бог «озарил паши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4, 6), так что познание составляет активную роль человека, а просвещение — Святого Духа, результатом же является дар читать славу Отца на человеческом лице Сына, который, именно как Сын, есть архетип теологии, «образ Бога» (4, 4). 

 

5. Простота и философия 

 

Простота изначально дается человеку не через библейское откровение, оно лишь окончательно утверждает это качество как необходимо присущее человеку — и особенно, когда он сталкивается с неизбежным последним вопросом: почему я — здесь, кому я обязан благодарностью за свое существование и свою конкретную сущность? Как только — внезапно — произносится слово «обязанность», в нашем поле зрения сразу появляется простота. 

Когда мир конечных и материальных вещей был досоздан введением человека с его способностью познания, человек сразу стал познавать границы вещей и тем самым — свои собственные. Но ощущение границ всегда вызывает тревогу и желание их преодолеть Конечные и преходящие вещи, с которыми человек должен иметь дело, коль скоро он существует, происходят от других вещей, и, знакомясь с законами происхождения, прослеживая эволюционные ряды вплоть до их истоков, он оказывается перед загадкой не менее тревожной: откуда, в свой черед, появился первоисточник, обладающий столь высокой потенцией развития Как и все, из него вышедшее, первоисточник есть факт, т. е. нечто «сделанное», не властное сделать самое себя. Но человеку, чтобы достичь последней границы, совсем не обязательно прослеживать умом бесконечную цепь становления. Он знает, что не сам наделил себя существованием, но должен «благодарить» за него своих родителей, однако насколько уместна была бы его благодарность им за свое самосознание, за возможность говорения «от первого лица», за свою свободу? Так, может быть, можно — в порядке мысленного эксперимента — исходя из своего Я попытаться лишить твердого основания весь внешний становящийся мир? 

Предпринявший такую попытку (Фихте) непременно убедится, что она обречена на неудачу. Обречена уже потому, что Я бывает пробуждено к само- и миропознанию прежде всего через обращение со стороны Ты и хотя бы отчасти обязано Ты благодарностью. Граница побуждающе действует на человека не только извне, но и из его интимнейшей глубины. Человек дан миру, но кем? Категории человеческого рассудка, с помощью которых он упорядочивает конечное и управляет им, не приближают его к Давшему, но и трансцендентальная рефлексия, направленная на самые условия возможности подобного категориального упорядочивания не позволяют человеку приблизиться к разрешению вопроса: почему человек дан миру? 

Итак, человек по сущности есть «взыскующий», но его природа сама по себе не гарантирует, что его поиски приведут к успеху. Поэтому-то Павел в своей речи, обращенной к греческим философам, столь тщательно подчеркивает: люди расселены на земле, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли» (Деян 17, 27). Эти поиски суть философия, в которой — сознательно или неосознанно — подвизается каждый человек и которая постольку является родом мудрости, поскольку сама сознает себя как «томление по мудрости». Здесь-то и лежит причина, по которой всякой философии, самое себя сознающей, непременно должен быть свойствен момент простоты. 

Этот момент простоты может быть утрачен на различных путях. Так, взаимная обусловленность мира окружающих нас вещей и упорядочивающего этот мир разума иногда настолько овладевает сознанием, что всякое устремление взгляда за видимые пределы начинает казаться нежелательным, так как разрушает отлаженное функционирование мира. Если нужда в подобном расширенном взгляде для последней «огранки» самосознания все же возникает, то ему придается значение некоего постулата, т. е. исключается самая возможность благодарности за мир или личность как за что-то «данное», скорее наличие непостижимого ставится условием завершенности всего фактического многообразия. Такое отношение чуждо простоты, свойственной всякой просьбе. Теперь становится ясно, что в философии должно быть что-то от молитвы, на этом и следует строить дальнейшие рассуждения. 

Но нельзя ли иным способом вырвать у фактического жало «установленное»: помыслить всеохватное целое как нечто самодостаточное, пусть и не вмести мое в ограниченное поле зрения человека? Быть может, как «вселенную»: статичную или динамически развивающуюся, чисто материальную или материально-духовную — покоящуюся в себе самой. Человек мог бы попытаться соотнести все свои мелкие беспокойства с этим большим покоем и растворить их в нем, правда, тогда ему пришлось бы пожертвовать своей ограниченной индивидуальностью как чем-то малосущественным ради «большого целого». 

Можно еще выделить в этой «вселенной» две полярно противоположные зоны: конечную, временную и открытую, надвременную. Отсюда снова открывается несколько возможностей. Вполне представимо, что открытый, абсолютный разум, покоясь в самом себе, охватывает собою все конечно-конкретное и что томление конечного есть не что иное, как желание «вознестись» в родные пределы. Конечный разум и конечная свобода в таком случае уже формально мыслятся как тождественные абсолютному разуму и свободе: им достаточно погрузиться (опять-таки отказавшись от своего конечного образа) в общий процесс, чтобы погасить свое томление по мудрости, растворившись в мудрости всеобъемлющей. Здесь под истинной может быть понято лишь всецелое. 

Но верно ли, что томление, которым томится все конечное, непременно означает готовность отказаться от себя? Быть может, полярность «вселенной» имеет гораздо более радикальный характер и вещи конечного здесь-бытия, к которым принадлежит и человек вместе со своим сознанием, лишь экзистенцию имеют «благодаря» бес-конечному бытию (коему ведь может быть причастпо гораздо больше вещей, чем их фактически существует), — тогда структура здесь-бытия по- прежнему определялась бы на основе онтологической разницы (либо через различие реальное, если понимать конечность как сущность, а причастность к бытию-по-себе — как здесь-бытие); в этом случае здесь-бытне хотя и было бы обязано «благодарностью» чистому бытию, его к себе причащающему, но благодарностью в несобственном смысле, так как чистое бытие было бы лишено эк-зистенции, и, помимо этого, оно придавало бы здесь-бытию в его полярности элемент не­избывного трагизма. 

Еще один путь состоит и том, чтобы помыслить полюс чистого бытия как такую покоящуюся в себе полноту не-окончательного-бытия, что томление всего ограниченного предстает как стремление к гибели, ибо конечность как таковая есть лишь чистая видимость, а внутренний смысл всякого томления состоит в том, чтобы вырваться из замкнутого круга видимости и освободиться от ложной «жажды» бытия, само же томление оборачивается иллюзией, от которой необходимо освободиться. Но в этом случае актуализуются лишь самые поверх постные возможности, глубинные же феномены Я и томления, котрое это Я испытывает, тем самым разрушаются. 

Тогда нельзя ли все-таки попытаться, избегая всякой односторонности, слить воедино два взаимопросвечивающих полюса вселенной? Нельзя ли увидеть истинное бытие как совершенное и самодостаточное, как простое Единое, которое, в то же время не исступая из собственных пределов, подобно солнцу, изливает вовне свою полноту, рождая, по мере удаления от центра, все больше и больше разных сущностей? Не является ли тому свидетельством живое ощущение того, что разнообразные сущности все же объединены между собою каким-то подобием луча, исходящего от Единого — Света и Блага (Платон, «Государство» VI, 507d, 509bc)? Если оба полюса мыслить объединительно, то не должно ли конечное поистине испытывать благодарность к лучащемуся Единому? Однако если это Единое не обладает в себе свойством сообщаемое, то томление множественного по нему не утолимо и сродни вечной муке. И тогда предпринимается внутренне противоречивая попытка — невзирая на конститутивную конечность сущего, с помощью религиозной «техники» мистического экстаза овладеть абсолютом. 

Однако все подобные построения страдают принципиальным недостатком, так как основаны на стремлении, исходя из конечного, наметить облик самодовлеющего целого (неважно монической или дуалистической структуры), частью или аспектом которого должно затем стать конечное с его томлением, обращенным вовне. Осознанно или нет, но во власть подобных схем попадает стремление ко всео-бозрению и к одолению как таковому: при этом всякий раз (даже когда божественное мыслится как «независтно» лучащееся солнце-бла-го) из поля зрения выпадает безмерно свободное бытие конечного в его установленности и соделанности, каковая соделанность феноменологически лежит в основе происхождения всякой конечности и одна дает совершиться благодарности во всей ее простоте. Поэтому столь нужна и полезна перекрестная критика различных философских направлений, в особенности тех, что претендуют на окончательность своих результатов; подобная критика одновременно знаменует собой продолжение философского поиска и является средством его развития. 

Это тем более необходимо, что возникновение библейской теологии многими расценивается как получение искомого ответа от Бога и тем самым — завершение всякого поиска, что ведет к застою в философии. Теологи перенимали готовые логические схемы, выработанные философией, и использовали их для построения своего собственного здания, сама же философия упала до роли приуготовительницы теологии. Так, уже Павел в своей речи перед ареопагом мог процитировать строки стоического поэта Арата («мы Его и род»), истинный смысл которых открывается лишь в христианском контексте. В действительности необходимо видеть обе стороны дела: теология действительно дает ответ, но при этом она не подавляет вопрошающий поиск философии, но как раз более всего его стимулирует. 

Библейская теология освобождает Бога от тенет универсалистских философских схем, помещающих его внутрь всеобъемлющей вселенной: это сделано уже в Ветхом Завете, провозгласившем безграничную свободу и вседовольность Бога, однако ветхозаветный Бог стоит в недиалектическом отношении к миру, так как обладает свободой: открывая ему Себя, совершенно Самому от него не зависеть. Новозаветная теология глубже освещает философские апории, ибо, исходя из концепции вочеловечившегося Логоса, признает в Боге, без ущерба для Его самотождественной сущности, инобытие ипостасей, высший позитивный смысл которого — при том, что оно составляет и предпосылку для понимания Бога как «любви» в Себе Самом, независимо от мира, — заключается в возможности тварного инобытия в качестве Бога. Отсюда для этого тварного иного открывается возможность войти в Бога (через «Сына»), не жертвуя своей самотождественной конечностью, и так акт благодарения в простоте сердца становится основным и уникальным актом творения по отношению к Богу. Этот акт приобретает еще большую глубину, если искать его исток в самой Божественной жизни: Сын, вечно рождающийся из лона Отца, вечно же воздает благодарение Отцу, будучи вечно обращен к своему Истоку: прообраз всякого «стяжения к простоте», встреча обеих форм любви, наделяющей и благодарящей, имеет общим плодом Дух любви, Который есть также Божественная ипостась и высшее свидетельство взаимного сущностного благо приятия между бытием покло-няемым и инобытием. Божественной сыновней благодарностью Воче-ловечившийся наделяет мир для участия последнего в евхаристии («благодарении») — и благодарность столь глубоко проникает, что удостоенные евхаристии Сына могут «чрез Него, с Ним и в Нем» благодарить в Духе Святом Источник всякого Блага. 

Как же, однако, после всего этого в философии могут оставаться невыясненные, до конца не исчерпанные вопросы? Между тем ситуация именно такова, в чем убеждает простой взгляд на современный философский процесс, обратившийся к внутреннему строению мира: к антропологии, космологии, наукоучению, философии языка и т. д. Создается впечатление, что само присутствие христианской теологии подрывает интерес к изначально чистому философскому поиску. Во всяческих разновидностях рационализма и позитивизма от простоты ровно ничего не осталось. 

Описанное положение вещей по многим причинам не является неизбежным. Во-первых, христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и ее диалогический характер. Это произвело новый прорыв в философии. Можно было бы, однако, опираясь на эту новую антропологию в целом, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики (т. е. прежней, устаревшей картины мира) поставить мета-антропологию, — тогда все основные вопросы философии, давно ждущие ответа, приобрели бы совершенно новый вид. Ни сам по себе диалог, ни здесь-бытие человека в целом не поддаются философскому осмыслению вне соотнесенности с Абсолютом, с Богом. Коль скоро позитивистские методы не оставляют никакого просвета для собственно философских вопросов, то этим должны озаботиться сами приверженцы этих методов. Если все просветы закроются, то обессиленная наука попросту задохнется. Юношеские протесты по большому счету являются своеобразной формой философского вопроса. 

Библейская теология на своем пространстве находит выход из тупика и открывает для философского поиска новые применения. Как Бог Живой, Ягве относится к философскому вопросу о бытии? Как может Всемогущий всерьез дать своему творению свободу, при этом не подавляя его Своею силой и избежав риска, что этот дар свободы приведет его к крушению? Как может Бог открыть Себя творению, не лишившись Своей тайны и Своей Божественности, но и не окутывая Себя покровом таинственности и не внушая невозможность откровения? Как может Бог дать творению часть в Своей вечной жизни — став «все во всем» (1 Кор 15, 28) — и не поглотить Собою творение? Эти и многие другие вопросы, возбуждаемые теологией (и которые она сама зачастую пытается разрешить — но без достаточной философской рефлексии), должны подвигнуть философа подхватить их у теолога и тем выполнить свое естественное дело. В случае же, если философ отказывается решать вопросы, предложенные ему теологией, последняя вправе напомнить ему, что, согласно ее пониманию, он гораздо глубже затронут теологией, чем сам предполагает. Ибо кто же в состоянии провести границу между чистым естеством конечного и свободного существа, которое само от себя вопрошает об истоках, и таинственным и благодатным обращением Бога к каждому человеку, которое этот вопрос в нем возбуждает вновь и вновь? Несомненно, что философу свойственна некая естественная теология, но кто скажет, где она отграничивается от теологии Самого Бога? 

 

6. Молитва и техника 

 

По разному можно понимать молитву, но правильнее «сего будет нее же сказать, что она есть беседа с Богом. В любом диалоге заложены элементарные правила общения; необходимо уметь быть откровенным и задавать вопросы, в обоих случаях избегая нескромности; соблюдать уважительную дистанцию и не впадать при этом в отчуждение, уметь ждать, не проявляя нетерпения, создать атмосферу доверия, не заставляя впоследствии никого раскаиваться. Таковы правила, регулирующие всякое человеческое общение. Но не присуще ли нечто подобное и беседе с Богом? Возможно, эти правила в данном случае несколько труднее обозначить, так как различие между партнерами бесконечно более велико: человек разрывается между благоговением к Создателю и детской доверчивостью к Отцу, сам не будучи в состоянии справиться с этим противоречием. Однако самый молитвенный опыт показывает, что оба эти противоположные полюса соединяются, стоит в простоте приблизиться к Богу. Простота равно чужда кощунственности и фамильярности, мы видим это в образе ребенка, которого Иисус поставил в пример всем молящимся. Ребенок знает себя рожденным от отца и матери, но даже не мыслит сравниться с ними Его отношение к ним задано самим его бытием, изнутри начертано на нем. Можно сказать то же и о всяком имеющем живую веру: его истинное отношение к Богу предначертано его собственным бытием, запечатленным верою, и лишь его должен он иметь в виду, если хочет познать надлежащие правила беседы с Богом. 

Это не исключает того, что верующему приходится совершать определенные сознательные действия, порой достаточно напряженные и утомительные, чтобы привести себя в правильное молитвенное состояние. Вполне естественно, что, вступая в беседу с Богом, нужно прежде всего собраться с мыслями (кто не проходит через это, ожидая аудиенции у короля или папы?), сосредоточиться на предстоящей беседе, удалить от себя посторонние мысли, сконцентрировать сознание на встрече с Богом, на той атмосфере, которая должна при этом воцариться, возможно, даже мысленно предварить свои действия: молитву, благодарность, прошение, и, главное, настроиться на восприятие Божественного присутствия, обращений Бога, быть может, совсем неожиданных слов и жестоких требований, которые придется выслушать от Бога. Ибо в этой беседе главным являюсь не я и не то, что я намереваюсь поведать, будет в ней важнейшим (поскольку Бог уже и так знает об этом), но то, что скажет мне Бог и чего я несомненно не знаю. 

Следует ли применительно к такому самонастраиванию на молитву и подобному образу действий говорить о технике? Слово это представляется в данном случае неуместным. Речь, в сущности, идет о чувстве такта, которое должен иметь верующий, если он оберегает свою веру и пытается соответствующим образом настроить себя — даже если при этом ему приходится чем-то поступиться. Так происходит, когда Бог познается верою. 

Совершенно иное дело, если человек вне библейского откровения пытается переступить границы собственной конечности в своем поиске и стремлении к Абсолюту. Само собой такое осуществиться не может, прокладывание пути из ограниченного пространства в разверстое целиком зависит от человека. Поскольку же это последнее не может лично предстоять человеку (ибо в таком случае оно, можно сказать, было бы снова конечным), то никакой диалог в данном случае невоз­можен и правила его недействительны. Вместо них необходима техника «переступания порога», т. е систематического преодоления всякого чувственного и духовного содержания, занимающего собою мое сознание, и, в конечном итоге, — превосхождение самого этого сознания как такого, которое, будучи моим, представляет собою самую последнюю и неподатливую границу. Если то, к чему стремится медитативная техника, будет достигнуто, то встреча Ничто как не-конечного, нирваны, и Ничто, освобожденного от стеснявших его пелен и более не являющегося субъектом, произойдет (но уже не в порядке взаимного нредстояния) по ту сторону того, что библейская религия именует «Богом», и того, что Хайдеггер называет «Sein» (понятие сродни esse Фомы Аквинского и полярно противоположное тому, что называется «пастухом бытия», т. е. человеческому здесь-бытию). Может случиться, что в подобном «из-ступлении» конечное — скажем, тело пребывающего в экстазе человека — обретет особую прозрачность, легкость, невесомость и даже бесчувственность, устраняющую обычные земные реакции. 

Применительно к цели подобной техники также можно говорить о простоте, но совсем в ином смысле, чем в связи с повседневной жизнью или с библейским пониманием. Речь идет о взаимном совпадении того, что в иллюзорном мире конечного представляется разрозненным, причем достигается это с помощью метода отнюдь не простого, но в высшей степени спекулятивно разработанного. 

Вопрос о совместимости этого метода с библейской, в частности христианской, молитвой, не имеет под собой глубокого основания. Цель и само представление о встрече с Богом или о встрече с безличным Абсолютом принципиально различны. Можно лишь согласиться, что выработанные христианством методы самососредоточения (в преддверии молитвы и во время нее), изоляции от всего того, что может помешать встрече и беседе с Богом, поддержания напряженного молитвенного состояния и преодоления рассеянности в какой-то мере напоминают технику восточной медитации и что поэтому известные подготовительные действия для христианской молитвы могут следовать определенным формам медитации. Однако предполагается, что христианин с самого начала имеет в виду отчетливую цель своего «самонастраивания»: встречу с Живым Богом Иисусом Христом — в одиночестве, которое в то же время является «собранием святых» и которое позволяет, не отклоняясь в сторону, вести диалог с Ним. Весьма далеко идущее различие состоит в том, что христианин желанен у Бога и святых Его, прихода его всегда ждут и встречают его на пороге, между тем как тот, кто думает медитацией снискать Абсолют, должен сам прокладывать себе путь и всякая встреча на этом пути ему заказана. 

Поскольку христианская встреча с Богом требует от верующего безусловной сердечной простоты, даже если он приступает к Богу с определенной просьбой, то слово и само понятие «техника» звучат здесь диссонансом. Техника направлена на практическое достижение цели, поставленной человеком; она является рабочим инструментом. В молитве — обратная постановка вопроса: чего Бог хочет в отношении человека? И отсюда следует безусловный отказ от всяких норм самопринуждения, отрешенность и готовность во всем следовать воле Бога. Во многие молитвенные формы небиблейских религий примешивается элемент техники: Бога заклинают с помощью колдовства или иных практических приемов. Его пытаются заставить выполнить волю молящегося. В случае, когда богов подставляют в качестве высших мировых сил, подобная практика может выступать примитивной формой более усовершенствованной, чисто земной техники, выработанной позднейшими культурами. Различение этого момента весьма благоприятствует истинной молитве, совершаемой в простодушной непосредственности; из религиозного христианского воспитания следует неукоснительно удалять все то, что хотя бы отдает магией. 

Однако вопрос различения техники и молитвы сопряжен с еще одной сугубо христианской проблемой. В большинстве книг, ставящих целью ввести читателя в глубины молитвы, выделяется последовательный ряд восходящих ступеней и даются советы, как от внешних форм молитвы перейти к внутренним. Вначале непременно требуется повторение выученных в детстве молитв, которые и впоследствии должны сопровождать жизнь верующего. Вслед за тем читателю предлагают некоторые элементы созерцательной молитвы, при этом в центр внимания попадают те или иные эпизоды из жизни Иисуса, а также основные церковные таинства, призванные воздействовать на открытую душу, готовую к восприятию слова Божия. Предполагаемое продвижение вперед состоит в том, что, благодаря начальному напряжению духовных сил — воспоминанию о таинстве, размышлению о различных его аспектах, решению преобразовать свою жизнь в соответствии с достигнутым — в созерцающем человеке деятельное начало постепенно угасает, все более упрощаясь в себе, так что в конце концов одного (хотя по-прежнему действенного) взгляда становится достаточно, чтобы прозреть в созерцаемом предмете Божественную основу сквозь все то, что в нем есть от мира и человека. Для всего указанного пути чрезвычайно существенны сонеты человека не оставлять созерцательных упражнений даже тогда, когда нас одолевает душевная сухость, апатия, расслабленность и всевозможные соблазны. Вся надежда возлагается на то, что упражняющийся в созерцании простой истины сможет постепенно и без существенных трудностей погрузиться в состояние захваченности этой истиной. Учители молитвы в большинстве своем сходятся в том, что существует достижимая граница, где «заслуженное созерцание», при котором душевные силы молящегося по преимуществу активны, сменяется «созерцанием в-лиянным», когда они в основном остаются пассивными, отдавая себя на волю Божественной милости. Достигнутую таким образом ступень называют молитвой покоя или простоты. 

Между тем существует огромное число верующих, которые испытывают затруднение уже при начале созерцательной молитвы, такие, как правило, оступаются, теряя уверенность в своих силах после нескольких неудачных попыток и затем, с чувством собственной ущербности, всю жизнь ограничиваются молитвами, известными им с детства. Таким образом, «простая» и «наивная» молитвы предстают как два совершенно разных типа молитвы: первая знаменует собой завершение целенаправленных усилий, которые, по крайней мере внешне, можно уподобить совершенному овладению некой техникой; вторая более или менее тесно ассоциируется с началом пути. 

Вопрос этот слишком сложен и не допускает поспешных решений. Сделаем лишь два предварительных замечания. 

Первое Христианское учение о молитве издавна отягощено восходящей к эллинизму традицией, которая, находясь в тесном родстве с описанными выше приемами восточной молитвенной техники, понимает приближение к Богу как по-ступенное «восхождение», совершаемое человеческим усилием (от толкования Моисеева восхождения на Синай у Филона и Григория Нисского эта линия тянется к трактатам Ришара Сен-Викторского и далее, не прерываясь, — до «Восхождения на гору Кармель» Иоанна Креста). Главное состоит в том, чтобы христианин, неустанно стараясь о встрече с Богом, отвергал всякое заученное «достижение» и не путал бы христианское смирение, приверженность «последнему месту» — и технически обретенную «пустоту». В противном случае люди в храме вправе напомнить ему притчу о мытаре и фарисее. Общечеловеческие установки — как, например, учение о трехступенном восхождении, заимствованное христианством у неоплатонизма, — могут сохраняться в различных религиях, но при этом быть проникнуты совершенно несхожим, подчас противоположным духом. Бог библейской религии оставляет за Собой абсолютную свободу возводить верующего на известную ступень, или, лучше, — приводить в нужное состояние, чтобы открыть ему и дать пережить урочную истину. Нельзя забывать и о том, что сам Христос умер не на какой-то «ступени» «просвещения» или «единения» с Богом, но в беспросветной ночи богооставленности. 

Непосредственно с этим связано и второе замечание. Христианское совершенство заключено не в тех или иных формах «богопознания», но в готовности исполнить Божью волю, в полной вере (понятой в духе Павлова экзистенциализма) — в противоположность делам, основанным на личностных достижениях и технике. Если так, то перед лицом абсолютной нормы в отношении к Богу («готовность», «умиротворенность», «отрешенность») упомянутое противопоставление простой и наивной молитвы релятивизируется. И мы можем с у бренностью сказать: истинно верующий, наделенный даром «простой молитвы», в своем отношении к Богу не менее «наивен», чем смиренный христианин, стоящий в храме «позади всех» и считающий себя недостойным и неспособным к «возвышенной молитве», но обладающий достаточной «наивностью», чтобы своей жизнью дать совершиться Божией воле. 

После всего сказанного, в дальнейшем продвижении нам поможет одно предложенное Фомой Аквинским разграничение. С его помощью улаживается острейший спор между теологами, все ли в принципе христиане призваны к опытному «мистическому» познанию Бога? Если ответ положительный, то малое число достигших такого познания придется объяснить небрежением остальных или их технической несостоятельностью, что в корне противоречит всему вышесказанному. Фома различает между семью «дарами Святого Духа» (Ис. 11, 2), коими жизнь всякого христианина, имеющего живую веру, надежду и любовь, бывает насквозь просвещена и внутренне оформлена как определенный опыт о Боге, — и «харизмами», «даровыми дарами», ниспосылаемыми отдельным лицам не по заслугам, но для строительства тела Христова, т. е в пользу Церкви. Разделив семь духовных даров соответственно трем теологическим и четырем кардинальным достоинствам человека, Фома делает относительно двух даров веры — интуиции (Божественных предметов) и науки (как христианского понимания земных предметов) — следующее замечание: как дары всякому христианину, исполненному живой веры и рвения, они внушают ему «инстинкт Божественного», «Божественную взволнованность», «скорое послушание Святому Духу». Но оба этих духовных дара могут быть сообщены также и харизматически и тогда являют себя через пророчество избранников, т, е через их сверхобычное постижение Божественных тайн и мирских предметов, как они видятся в Божественном свете. Итак, если все же держаться несвойственного Библии слова «мистика», то придется сказать так: каждому христианину, развертывающему в себе дары Святого Духа, в известной мере доступно познание христианской истины, тогда как сверхобычные мистические дары, из коих важнейший, по Павлу, есть дар пророчества, бывают сообщены лишь единичным избранникам и по Божьему усмотрению, но на благо всей Церкви. Так, у Церкви всегда бывали святые, чье живое отношение к Богу было увенчано полнотой Духовных даров (к таковым можно причислить, например, Блаженного Августина), иные же удостоились особой харизмы. Думается, что на этом удобнее всего остановиться.