I. Простота как внутреннее состояние  

 

1. Путь религии 

 

Человек по природе своей существо религиозное, взыскатель абсолюта. Путь изначально — его удел. Это не значит, что Бог, создав человека, отвернулся от него или покинул человека после его падения, но Бог пребывает сокрытым, человека же оставляет в свободном пространстве собственной воли. 

Пути, которые человек прокладывает к Богу, не могут быть иными, как человеческими. Стоило человеку подняться до прозрения в могуществе природы, в угрозе от диких зверей, и круговороте времен года, в непостижимой точности космических траекторий — преобладающей Божественной силы (и подобный благочестивый трепет отныне долго будет преследовать человека), как он сразу возводит в высший ранг свои собственные малые силы, которые он желал бы иметь куда более мощными и верными, и проецирует их в сферу Божественного, а поскольку силы его разнообразны, то возникает множество разных богов: бог верховной власти, богиня любви, богиня охоты, бог смерти и бог рождения, множество сельскохозяйственных божеств, бог войны и бог мира, высший принцип равновесного функционирования вещей — «справедливость» и т.д. И коль скоро антропо-космические «силы и власти» являются ему в виде богов, — «так как есть много богов и господ много» (1 Кор. 8, 5), — то человеку остается лишь попытаться вступить с ними в контакт с помощью молитвы и жертвы, чтобы заслужить их милость или смягчить неудовольствие. Поскольку через такого рода проекции и их практическое воплощение пролегает единственный путь, доступный для человека, то нельзя обличать в этом один лишь соблазн, сколько бы извращений ни закрадывалось попутно в конкретную человеческую природу. Идол, которого человек, не сам себя сотворивший, помещает между собой и абсолютом, может быть сделан из более прозрачного или более мутного материала. И в человеческом стремлении «прикоснуться» к абсолюту мы также не станем разоблачать мечту о соитии, о браке с божеством, на все лады питаемую многими народами (ведь были же фараоны любимыми сынами у богов, входивших к их матерям с той истовостью, какую уже невозможно усмотреть в мифологических похождениях Зевса с земными женщинами). 

Но самообман, состоящий в проецировании сверхчеловеческих, по мнению людей, идолов на горизонт абсолютного, не может держаться долго, поэтому все религии кончаются одинаково: обесцениванием божественных символов до фетишей, преклонением перед предметами, недостойными человека, неважно, ведет ли он происхождение этих сущностей от абсолютного (Платон), видит ли в них персонифицированные мировые силы (Стоя) или обожествленных последующими поколениями царей и героев прошлого (Эвгемер). Но что же вырисовывается за этими предметами, когда они, расступаясь, открывают вид на абсолютное? Ничего такого, что могло бы — в материальном, и духовном ли смысле — получить образное воплощение. Иначе это нечто вновь почерпало бы свой состав из мира, доступного человеку. Но как можно представить себе или понятийно обозначить безобразное Нечто? Это возможно лишь путем отказа от контура и образа, посредством отрицания. Отрицанию же подлежит многое: не только чувственный мир, окружающий человека и отданный им в ведение своих богов, но не меньше и все духовно постижимое, данное человеку в понятиях: власть, красота, мудрость, любовь и т.д. Миг, в который освобожденное от каких-либо ограничений Нечто открылось человеческому духу, дал рождение негативной философии или теологии (если слово θεός, «бог», вообще уместно в этом контексте). 

Последняя составляет необходимую противоположность позитивному учению о божестве, имеющем образ, и с неизбежностью знаменует собою наступление сумерек богов. Она такова еще и потому, что является религией ученых, посвященных, истинно знающих, ибо простой народ нуждается в наглядном, будь то статуи, картины, алтари или жертвоприношения либо мифы о судьбах богов. Посвященные относятся к наглядной народной религии со снисхождением, в иных же случаях, как у китайцев, они создают искусство, в котором сквозь особого рода форму просвечивает то, что таковой не имеет. Негативная теология свойственна всем высоким культурам, с особым пафосом ее развивали в странах Дальнего Востока, где постоянно возвышается дух отрицания, но также и в Греции, позднейшая философия которой, плотинизм, наложила столь стойкий отпечаток на христианскую мысль, и еще — в радикализованном исламе. 

Имеется ли обязательная связь между мышлением такого рода и подлинной религией? Можно ли все же примыслить к этой таинственной первопричине некий образ — по ту сторону всех конечных вещей, неведомым образом от нее происходящих? Достанет ли слов-понятий, чтобы его выразить? Безусловно, нет. В Индии и Малайзии (можно вспомнить колоссальный Боробудур, индийские пещерные храмы) существуют примитивные способы уничтожения формы путем ее бессчетного повторения, скажем, в тысяче изваяний Будды; в результате остается лишь внутреннее состояние, этими формами вызванное. В других случаях, как в исламской традиции, подавляется вообще всякая форма, остается лишь геометрический орнамент. И тысяча имен Аллаха исподволь внушают чувство, что ни одно из них не достигает цели, и никакое нагромождение имен здесь ничего не изменит. Плотин дал абсолюту наименование «Единого», что исключает любое высказывание о нем, поэтому — поскольку Единое почитается как высшее — человеческому сознанию оно представляется как пустое. Можно, конечно, попытаться расширить совершенное качество, усвоенное человеком отдельному конечному богу, распространив его на бесконечно-безóбразное, тогда всякое понятийное высказывание об этом последнем придется предварить приставкой «сверх-» («наи-», «пре-» и т. п.): «сверхсущностный», «превеличайший», «наипрекраснейший». Этим качествам, однако, в человеческом разуме не отвечают никакие постижимые понятия. Подобные высказывания лишь ориентируют в сторону беспредельного. 

Какое же религиозное состояние соответствует негативной теологии? Необходимо, чтобы дух отрешился от всех своих конечных представлений, сначала — чувственных и рожденных фантазией, затем — от рассудочных, отражаемых лишь конечными понятиями, и наконец — по ту сторону всего этого, через ис-ступлепие — сам обрел бы себя в безóбразности: в аб-солютном, т. е. от всего отвлеченном. Именно здесь уравнены между собой конечные формы всех религий: они вливаются в область мистического, где человек, сам существо конечного тела и духа, пытается преодолеть и отринуть свою конечную природу, используя для этого разного рода технические приемы. Не нужно думать пренебрежительно об этих приемах, в названных религиях они занимают важнейшее место и имеют мало общего со своими вырожденческими формами, которые в западном обществе благополучия применяются как психогигиеническое средство для снятия напряжения. В действительности они представляют собой формы радикального от­решения от собственного Я, среди грехов которого — ограниченность как опора для самоутверждения, собственничество, самодовольство и склонность ко всему на свете прикладывать свою мерку. Не грозит ли, однако, потеря Я, заведомо ведущая к отсечению всех межперсональных связей, обернуться рас-человечиванием? Соединение «мистики с атеизмом» выглядит как совершенно алогичный, социально обусловленныйповорот мысли. В действительности следует различать по внутреннему складу атеизм, скажем, благочестивого буддиста от атеизма современного марксиста или французского просветителя. Первому, в сущности, свойственен супертеизм, так как здесь абсолют, почитаемый как высшее, пусть под именем «Ничто», помещается по ту сторону мира богов, знаменующего часто лишь ступень к последнему пределу неизреченного. Таж же и в историческом плане нет никакой возможности проследить развитие или становление современного («постхристианского») атеизма из негативной теологии. И тем не менее обе эти величины совместно образуют мощный фактор мирового исторического развития, и законным основанием для их сближения служит общая их недооценка человеческой личности. 

Адепт той или иной религии, обратившись к Библии, будет поражен отсутствием негативной теологии как в Ветхом, так и в Новом Завете. Мне, несомненно, возразят, сославшись на ветхозаветный запрет всяких изображений — запрет, очевидно, весьма тяжелый для Израиля: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо я Господь, Бог твой, Бог ревнитель» (Втор. 5, 8-9). Эта заповедь, согласно Второзаконию, основана на том, что при заключении завета между Богом и народом на Синае люди «не видели никакого образа... дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле... и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им» (Втор. 4, 15-19) Этот запрет, как непосредственно следует из текста, наложен затем, чтобы предупредить народ Израиля от выбора такого первоначального пути в религии, на котором боги возникают как проекции и из них создаются идолы. Но, отрезав первый участок пути, Библия тем самым закрывает доступ ко второму, который, будучи отрицанием всякой формы, сам по себе предполагает наличие первого этапа. 

Когда и Новом Завете говорится, что никто, кроме Того, Кто есть от Бога, не видел Его (Ин. 1, 18; 6, 46; 1 Ин. 4, 12) и что Бог обитает в неприступном свете и Его никто из человеков не видел и видеть не может (1 Тим. 6, 16), то это не означает, что Бог лишен вида и лица: Иисус однажды в гневе сказал иудеям: «А вы гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» (Ин 5, 37), — но только то, что к Его величию нет «доступа» в этом тварном мире (и тем более оно недостижимо с помощью передаваемой научением техники). Из Нового Завета, возвещающего о Том, Кто от вечности пребывает у Бога и пришел от Бога, чтобы «явить» Его (Ин. 1, 18), проясняется ветхозаветный запрет изображений, в ту эпоху до конца не понятый: Бог оставляет у Себя власть явить «образ» (Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4), представляющий Его, как Он того хочет. И это не по капризу, а потому, что этот образ действительно — Его. 

 

2. Пути Ягве 

 

О том, каково было благочестие Авраама до его избрания, нам ничего не известно; вполне возможно, что, живя в земле Ур, он разделял отношение своих соплеменников к их общему языческому богу и к тому, что составляло его безымянный фон (у древних греков называемый «судьбой»). Но когда зов Господа к Аврааму был услышан, все, что ранее понималось под религией, начало изменяться. Боги всегда находятся на известном расстоянии от людей, но от Бога, чей голос звучал в ушах Авраамовых, невозможно отдалиться. И в тот момент, и на всем протяжении человеческой истории этот Бог при необходимости свободно сообщал человеку Свою волю. «Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?» — говорит этот Бог (Пс. 93, 9; Притч. 20, 12). Негативная теология, которая не отваживается на высказывание об абсолютном, противна Ягве, поскольку Он Сам, по Своей воле всегда недвусмысленно объясняется с человеком. Пусть человек вновь возносит выше облаков этого великого Бога («небо и небо небес не вмещают Тебя») за Его власть приближаться и быть услышанным, все же Он по-прежнему остается столь же «Богом вдали», сколь и «Богом вблизи». «Вдали» (Иер. 23, 23) Он для тех, кто сам высокомерно и скептически держится на расстоянии, для смиренных же, с отверстым слухом, Он «вблизи» (Пс. 84, 10; 144, 18). Слово Божие к Израилю столь настоятельно и конкретно (слово «слушать», может быть, наиболее частотное в Ветхом Завете, в особенности у Пророков), что у народа просто не остается времени для абстрактных философских спекуляций. Божественность Бога сказывается во власти и непререкаемой силе Его обращения к человеку, и в обращении этом заложена и милость, дарованная в величайшей свободе, и требование немедленного повиновения и непрекословия: «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь» (Быт. 22, 2), «кого мне послать?» (Ис. 6, 8) «встань, ешь и пей, ибо дальняя дорога пред тобою» (3 Цар. 19, 7). 

Да, это слово исходит из Божией вечности, но правильно постигнет его не тот, кто абстрагируется от конкретной ситуации времени и погружается во вневременное, а тот, кто просто слушает и послушается, оставаясь во временности, для которой и сказано ему это слово. Это не препятствует тому, чтобы слово Господа продолжало звучать в нем, чтобы он мог в молитвенном сосредоточении погружаться в его Божественную безмерную глубину (Пс. 118), лишь бы он не искал бегства от себя — в надмирную сферу, ибо слово Бога навсегда остается словом Его завета с Израилем, это значит — Бого-человеческим словом и лишь в месте этого средоточия оно может быть правильно понято. 

Но завет есть дело в высшей степени личное, и касается это обеих сторон; Ягве настолько личен, что Он никогда не имеет дела с коллективом, но допускает представительство коллектива личностью законодателя, пророка, царя, священника. Он настолько личен, что поглотил мировые силы, почитавшиеся как божества соседними языческими культурами, например, египетскую Маат, олицетворенное правосудие. Только он, Ягве, и никто другой, является носителем и подателем правосудия, милости и блага. Этим отдельные народные силы преобразуются в разные аспекты и действия высшей и всепокоряющей свободы, выразившейся для Израиля прежде всего в том, что Ягве благоволил избрать для Себя этот малый и несильный народ, — «потому что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим (Втор. 7, 8), те же, и свою очередь, также были избраны благодаря неизреченной любви, а не в силу каких-либо заслуг. Свобода эта знаменуется столь конкретным изъявлением высших приговоров, что исключается всякая абстрактная процессуальность внутри неприступного «абсолюта», равно как и возможные доводы человеческой мудрости. Саул, вероятно, имел веские доводы, когда счел долее невозможным дожидаться прибытия Самуила и, вопреки наказу полностью истребить врага, пощадил лучшую часть завоеванного скота для жертвы всесожжения. Но за это он был отвергнут Богом. Также и цари, заключавшие политические союзы с сильными соседями, поступали наиболее разумно с человеческой точки зрения, однако Ягве требует не самостоятельности, а полного повиновения, и цари были сурово наказаны за свое самочинное мудрствование. 

Конечно, и языческие цари имели при себе пророков и обращались к ним за советом; у языческих жрецов были свои способы определения счастливых и неблагоприятных дней для различных политических начинаний. Были такие служители и у израильских царей и в храмах израильтян, однако им противопоставляли себя истинные пророки прямого слова Божия, верные своей правоте невзирая на все преследования и гонения. Мучения, которые они принимали от тугослышащего народа, явно свидетельствовали о преступлениях против Божиего слова. 

Но повелительное слово Бога — не то же, что приказание тирана, оно заключает в себе всю полноту истины и мудрости именно потому, что это слово — Божие. Поэтому нерассуждающему послушанию всегда сопутствует полнота даров, а так как для Израиля это в первую очередь означает земное плодородие и мир народов, то такая благодать и служит символом бытия под сенью Божественной полноты. Раз так, то послушание — или, как написано в Книгах Премудрости, «страх Господень» — рассматривается как единственная доступная для человека дорога к мудрости. 

Правда, понадобилась долгая борьба, чтобы земная мудрость, заимствованная при первых царях у великих соседних государств, созрела до того, чтобы склониться перед свободой Ягве. И борьба эта была тем ожесточеннее, что Израиль находился лишь на полпути к другой мудрости, той, что должна была найти завершение по ту сторону самое себя — в том, что впоследствии будет восприниматься как «неи­стовство», одержимость бесами, безумие (Мк. 3, 21; Мф. 12, 24 ; Ин. 8, 52; 1 Кор 1, 25). Победа в сражениях, расширение границ, благоденствие народа, долголетие — все это еще считалось непреложным знаком Божиего расположения. Правда, против такого понимания восстал Иов, и Господь засвидетельствовал его правоту, однако Иов так и остался одиночкой, а древние критерии Божией благодати надолго его пережили. Даже в поздних Книгах Премудрости трудно бывает определить, что идет от опыта земного достатка, а что — от истинно религиозного опыта Израиля, настолько смешаны эти два начала. 

И все же Премудрость, действие которой Израиль наблюдал и мироздании, обеспечивала возможность удержать близость Бога, все время грозящего оторваться от человека в величии Своей свободы. «Советница» Бога в деле творения, она «легко созерцается любящими ее, и обретается ищущими ее; она даже упреждает желающих понять ее» (Прем. 6, 12 и далее). При этом, однако, «она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (7, 25), т. е. нечто такое, что далеко превосходит всякого рода негативную теологию. И Израиль (в отличие от Стои) не отождествляет с божеством этот явно действующий во всем творении Логос, но оставляет своему Богу свободу возвышаться над творением: «и конец слов: Он есть все. Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше всех дел Своих» (Сир. 43, 29 и далее). 

Но эта достойная удивления мудрость, которую, по силе своих возможностей, пытались постичь еврейские мудрецы, обернулась искушением для народа Израиля: «слово», которое всегда взывало к немедленному повиновению, стало восприниматься как подручный «устав» или «закон», соблюдая который (иногда даже с преувеличенным педантизмом) льстились оказаться с Богом на короткой ноге. От этого простодушное послушание, открывающее путь к Господу и к постоянному общению с Ним, превратилось в нечто совсем не схожее с древней верой-доверием Авраама и с покорностью народа свободному Богу, заповеданной на Синае. Если изгнание Израиля было следствием идолопоклонства, восстановленного в эпоху царей под влиянием соседних народов, то окончательное, всемирно-историческое его изгнание произошло от соблазна чересчур ревностного служения — не так Богу, как застывшему закону-идолу, в который было превращено Его свободное слово и который заслонил от Израиля последнее, всегда внезапное, но всеобъемлющее слово Божие. 

Истинный Израиль — сокровенный, всегда внемлющий Богу и слову Его в смирении, кротости, убогости, терпении. «Я удалю из среды твоей тщеславящихся своею знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей» (Соф. 3, 11-3). «Взыщите господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; взыщите правду, взыщите смиренномудрие; может быть, вы укроетесь в день гнева Господня» (2, 3). Псалмопевец вторит пророку: только «кроткие», «смиренные», «сгорбленные» «наследуют землю» (Пс 36, 11). «Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его» (21, 27). «Ибо Господь внемлет нищим и не пренебрегает узников Своих» (68, 34). 

Израилю ведом кажущийся парадокс: Бог ближе к сгорбленному, чем к прямому, и это не имеет никакого отношения к диалектике хозяина и раба. Просто «униженные» открыты для Бога и Божиего слова, поэтому им дано воспринять полноту Божией премудрости. То, что в Песни Пресвятой Богородицы выступает как основной закон священной истории («низложил сильных с престолов и вознес смиренных, алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем»), есть обобщенная цитата из Ветхого Завета и в то же время — прямое соответствие заповедям блаженства Иисуса Христа. Приход простеца, прославленного Иисусом, был задолго подготавливаем всей историей Израильского народа. Дело стало лишь за его реальным воплощением, высшим, нежели Иеремия, отец всех униженных, временами ропщущий на Бога, — за личностью, чуждой злобы к богатым и сильным или желания встать на их место, — чтобы на первый план в ней выдвинулась простота, как ее проповедовал Христос: как лишенная самоутверждения и саморефлексии восприимчивость к Божией мудрости совсем особого рода, той, что «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1, 23). 

 

3. Иисус

 

Уже в Ветхом Завете несколько раз встречаются соответствия слову «простота» в значении: «чистосердечие», «простодушие», «искренность» (см., напр., 1 Пар. 29, 17; Прем 1, 1; Притч. 11, 25; 1 Мак. 2, 60); в этом же самом смысле Христос учит, чтобы око человека было «просто», т. е. чисто, тогда и тело человека будет светло. Но здесь уже имеется нечто новое: око, говорит Христос, «есть светильник тела» (Лк. 11, 34; Мф. 6, 22), но не в том смысле, что оно излучает свет, а в том, что оно целиком, будучи простым, прозрачно для света. Акцент смещается с добродетели, присущей самому человеку, на его открытость и готовность быть проводником «достоинства» света, исходящего изнутри него самого, от мира, от Бога. 

Именно этому переходу соответствует Иисусово противопоставление «мудрых и разумных», от которых утаено откровение Отца, — и «простецов» или «младенцев» (которым, по Божиему благоволению, оно открыто (Мф. 11, 25; Лк 10, 21). Мудрые и разумные отличаются тем, что воспринимают все доступное им в своих собственных понятиях и категориях, причем воспринимают гораздо лучше и больше, чем простецы и младенцы. Но дело в том, что существуют еще вещи Божественные, открываемые Отчим благоволением, которые просто не укладываются в эти категории; такого мудрые и разумные либо вообще не замечают, либо отодвигают в сторону как нечто незначительное, либо, в лучшем случае, зачисляют в разряд «тайн», пока, возможно, неразгаданных, но ждущих разъяснения в дальнейшем, с расширением допустимых категорий. Совсем иное дело — «простое око». Оно не фильтрует льющийся на него свет, не сортирует Божие откровение на разумное и невразумительное, но впускает его в себя целиком, сколь бы ярок ни был этот свет. Это значит, что Христов простец вмещает в себя постижимое вместе с непостижимым, точнее говоря — что постижимость как таковая несет в себе свойство непостижимости, ее-то мудрый и разумный отталкивает, а простец — принимает. Здесь мы вынуждены оставить аналогию с телесным оком, иначе нам пришлось бы признать, что преизбыток Божественной истины может ослеплять своим сиянием (образ, заимствованный великими схоластами у Аристотеля и многократно употребляемый: Божественный свет столь ярок, что ослепляет наше духовное зрение, подобное зрению ночного мотылька). Однако ядро этого сравнения можно сохранить: то, что в Божественном откровении Христа нисходит до человеческого духа, не является неразумным и не разделяется на разумное и неразумное, но обладает качеством сверхразумности. Простец, который ничего не разделяет, как раз и осознает, что его зрение не просто наполнено, но переполнено. С великой точностью это выразил апостол Павел, молясь о том, чтобы христиане могли «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3, 19). Тем самым он, внешне парадоксально, но с предельной остротой, выразил двоякую мысль: христиане должны подлинно уразуметь любовь Христа, одновременно внутренним уразумением отдавая себе отчет в том, что Его любовь превосходит не только их собственное, но вообще всякое человеческое разумение, действительное или возможное. Этот сверхпостижимый остаток тоже входит в христианское уразумение, но не на содержательном уровне, а как известное направление, коему нужно следовать с любовью. 

Теперь мы окончательно выявили противоречие между откровением Христа и негативной теологией. Последняя исчерпывается пониманием мудрых и разумных, она указывает на непостижимый остаток по ту сторону их понятий и категорий, с помощью которых можно, самое большее, попытаться еще немного продвинуться в область неизведанного, либо, напротив, не посягать на ее существование, но использовать другую форму освоения отрицательного: опустошение сознания как средство приобщиться к мнимой трансцендентности этой пустоты. Простец слишком прост для таких размышлений и для такого метода. Воспринимаемый им свет во всей его простоте есть тайна, которая и в откровении не утрачивает своего мистического характера, своей сверхразумной преизбыточное. 

Поэтому Иисус Христос и мог говорить Оюим ученикам (число которых превышает двенадцать): «вам дано знать тайны) Царствия Небесного» (Мф. 13, 11). Он, конечно, не имел в виду, что через их «знание» «тайны» прекратят быть таковыми. Эти люди были и оставались простыми рыбаками, и они никогда не осмелились бы уподобиться ученым, наторевшим в Писании. Но они — те самые младенцы, которых прославил Иисус. Поэтому нельзя вполне согласиться с велики­ми александрийскими богословами, когда они делят всех христиан на тех, кто «попроще» и «знающих», или «глубокомысленных». Не все в их рассуждениях ошибочно: особенно когда они справедливо доказывают, что увеличение знания невозможно без самоотверженной веры и подчеркивают заложенный в вере императив — глубже проникать в тайны откровения Не это похвальное знание вызывает протест, но определение «неуч», «простец» применительно к начинающим, а «знаток» — лишь к тем, кто посвятил себя преимущественно изучению Писания и теологии. 

Но все сказанное подводит пас лишь к самому началу Иисусова пути. Ведь Иисус явил себя нам как цельное откровение Божией тайны — тайны Отца. Замысел же Отца был не в том, чтобы Своим последним и окончательным Словом поведать миру лишь часть истины, утаив другую часть, слишком глубокую для этого мира, — нет, Бог открывает Себя вполне, «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим 8, 32). Но каким образом может Иисус вложить это «все» в ограниченную человеческую природу, не взорвав при этом границы, не сделавшись — хотя бы на внешний взгляд — бесчеловечным? Всякое человеческое выражение облекается в форму понятия, коль скоро оно рассчитано на понимание у человека, но как выразить по-человечески сверхпонятийность Христа? 

Когда Он действительно попытался это сделать, первый приговор окружающих Его людей был — «безумие». Выше мы упоминали о подозрениях в одержимости бесами. Но подобные ярлыки не приставали к Иисусу: слишком видно было сияние высшего разума, исходившее от Него Что же делать? Мы наталкиваемся на непроницаемую тайну Христа. Ибо Он, хотя и совершенно иначе, нежели мистики пантеисты, возвел всю тяжесть Своего Я на высоты Бога. Его прозорливые противники, не очередного пророка, но куда более высокие притязания в Нем усмотревшие, почуяли в Иисусе нечто иевместимое, нечто кощунственное: «Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» (Ин, 10, 33), Впрочем, они еще недостаточно точно очертили этим Его тайну, ибо Иисус не выдает себя за Ягве, но говорит о том, что Бог — Его Отец, хотя совсем в ином смысле, чем это мог бы сказать любой израильтянин: «Я и Отец — одно» (Ин 10, 30). Но это еще более кощунственно: не только тягаться с Богом в величии, но вносить различения в Божество «И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он... Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5,18). 

Здесь, перед тайной Бога, которая со всей конкретностью и определенностью вырывается наружу в личности Иисуса, убегает последняя тень негативной теологии. Он здесь, Бог Ветхого Завета, во всей Своей славе и открытости перед нищими и слабыми, и этот конкретный Бог — таково притязание Христа — должен явить Себя в конкретном же человеке из Назарета, «которого отца и мать мы знаем» (Ин. 6, 42) — явить лично, окончательно и вполне. Можно понять иудеев, потребовавших от Христа вещественного знамения (2, 18). Но мыслимо ли такое знамение, которое могло бы убелить, что человек, один из многих, смеет сравнивать себя с Творцом вселенной? Поэтому даже множество знамений, совершенных Христом, не заставили поверить скептиков, не обратили их к Нему (Ин. 10, 37 и далее), для простецов же их оказалось достаточно. Действительно, Бог, создатель и зиждитель всякой вещи, не может быть помыслен как вещь в ряду других вещей, как человек среди людей, но лишь одновременно — во всем и превыше всего (Сир. 43, 28-30). Как же может человек явить собою Божественное, лишенное подобия на земле? Иисус обещает сделать это. Находясь рядом с нами, Он необходимо должен пребывать также и внутри нас. Он предлагает Своим слушателям нечто неслыханное: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и я в нем» (Ин. 6, 56), Иисус при этом пребывает Собой, как и Бог Творец не воплощается в созданный Им мир; равно и ядущий Христа пребывает собой, не претворяясь во вкушаемое, но во вкушающем Христа случается Христово водворение, так что в твари конкретнее и напряженнее являет себе Божие внутрибытие — и это отнюдь не в ущерб человеческой самостоятельности. Но приписать все это обычному человеку — значит вызвать негодование в любом здравом уме, не говоря уже о «мудрых и разумных». «С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (6, 66). 

Теперь всему дому не хватало лишь последнего камня, чтобы стать домом жилья. Те, кто с негодованием покинул Иисуса, не подозревали, что этим камнем стал их уход. Знамение, которого требовали иудеи, совершилось через их неверие: не иное что было явлено «роду сему лукавому», как двойное знамение Ионы, объявившего судный день Ниневии и проведшего три дня и три ночи во чреве кита (Мф 12, 39 и далее). Это знамение смогло осуществиться в силу того, что проповедь, в Ниневии возымевшая плод, оказалась напрасной в Израиле, а сам Проповедник был распят мудрыми и разумными и предан смерти на три дня и три ночи. 

В их последнем разрыве с Христом и было им высшее знамение — свидетельство глубочайшей любви Господу к миру, которую Он явил, отдав на заклание Своего Сына: ведь неприявшие позволили свершиться тому, что сами же отвергли: Сын Человеческий отдал им в обретение вечной жизни Свое, уже распятое, тело — в пищу и Свою, пролитую, кровь — в питье. И эта внутринаходимость Бога в сердцах, вкусивших Христа, наделяет эти сердца особой расположенностью понять, что именно данное, невместимо конкретное может содержать ни отрицанием, ни согласием не колеблемую Божию правду, хотя бы она была больше сердца. «У пророков написано: и будут все научены Богом» (Иер. 31, 33 и далее; Ис. 54, 13; Ин. 6, 45), но лишь простецы услышат это учение и внимут ему. 

Ибо теперь, когда притязание Христа на сыновство у Бога получило непреложное свидетельство через Его отвержение и, тем ставшую возможной, Евхаристию, — теперь воистину потребно особое простодушие, чтобы в этом событии, открывшем дорогу делу Христа, усмотреть корень и возвышение Искупителя мира. На той вершине, куда ведет грешников их «негативная теология», т. е. дефинитивное обхождение Богознаменующего Слова, — на той самой вершине и нисходит на них Оно в Своем истинном, утвердительном смысле. Там, где они великое неподобие между чуждым становления Богом и через Бога становящимся творением разрывают вширь до крайнего неподобия между злым умерщвлением Сына Вожия и явленной в этом любовью Божией, — там Его любовь преобразует разницу в подобие, точно так же, как она может вымолить для творения благой дар причастия к тройственному естеству Божиему. 

В этом «подобии» всегда различимо «великое неподобие», ибо любовь, сказанная миру во Иисусе Христе, своей неизмеримой мерой и непостижимым образом — Крестом и Евхаристией — недосягаемо превосходит все, что в мире и от мира, — и это потому, что основанием для такого сближения, ни человеческим, ни божественным не объяснимого, она как раз и берет опрометчивое человеческое отрицание, сближение же таково, что Христос пронизает наш дух Своим Духом и даже более; пресуществляет нашу плоть в часть Тела Господня и в Храм Духа Господня — дело столь внутреннее, что лишь побежденные немотою, но в глубочайшем согласии должны бы мы давать ему делаться в нас, мы же, напротив, весьма благочестиво его отрицаемся. А будь мы побеждены от Бога, то в ответ отрицали бы свое, собственное, а отнюдь не Слово, вышним Делом к нам обращенное. Я готов отбросить недостижимое, но лишь когда уверюсь, что уже есмь внутри Того, что Само меня настигло. 

Все это поясняется и самим языком Нового Завета, в котором сокровенность Божественной тайны, хотя и оставаясь таковой, все же раскрывается, или, говоря точнее, сокровенная ее природа является в откровении неотделимо от ее возвещенности. Так, Павел, по его словам, возвещает не мудрость века сего, но «премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2, 7), и после этого сам неприкровенно изобразует перед нами эту премудрость в Духе, «Который все проницает, и глубины Божии» Лишь премудростью «духовный судит о всем» (2, 15). И еще яснее говорит он о «разумении тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым»: что домостроительство Божие не замыкается Израилем, но распространяется на все человечество И что ему, Павлу, дано «открыть всем (ц.-слав. «просветити всех»), в чем состоит домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф. 3, 3-9). Но если здесь светлый аспект тайны, ее определимое содержание выражены вполне отчетливо, то в других местах слово тайна подчеркнуто столь сильно, что оно и на свету сохраняет свою природу. 

Ибо если прежде сокрытая, ныне же откровенная тайна Бога есть Иисус Христос, то Павел должен благовествовать «неисследимое богатство Христово» (Еф. 3. 8), неизбывность тайны даже и в откровении, ибо она есть тайна Бога, «пути» Которого по сущности «неисследимы», «судьбы» — «непостижимы» (Рим. 11, 33). И когда далее повторяется, что Бог благоволил показать святым Его, «какое богатство славы в тайне сей» (Кол 1, 27) (тайны, прежде сокрытой), то это укрепляет верующих «для познания тайны Бога и Отца и Христа, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (2, 3). Но сокрыты они не таким образом, чтобы воспрепятствовать религиозному исканию, по чтобы мудрость и ведение на их пусть даже и верно избранном пути снова и снова встречали сокровенное. 

 

4. Иисусова хвала простоте 

 

Радость Иисуса о том, что Отец не мудрым и разумным, но простецам открыл Себя, выражена не н каком-то одном месте Писания — ее можно расслышать в разных Его речениях. 

В самом начале Нагорной проповеди, по Матфею, Иисус сказал о блаженстве нищих духом, коим принадлежит Царство Небесное. Нищие духом — значит нищие в помыслах, в глубине своей души. Они суть наследники Ветхого Завета — быть может, преемственность Нового Завета по отношению к Ветхому нигде так явно не выражена, как в этом месте. Они сохранили порожней свою душу и превратили свою жизнь в сосуд воли Божией и помещение Его пришествия; то, что сказано о «простом оке», верно и для них: нигде пе заградив духовного вместилища, они существом своим воплотили самую готовность как таковую — без условий и предусмотреиий, подобно Марии, «рабе Господней», Которая вторжению Бога в Ее жизнь, не заботясь о последствиях, отвечала: «Да будет». 

Или как та бедная вдова, что пожертвовала все свое имущество, о чем рассказ помещен двумя евангелистами после поучений Господа в храме — как кульминация проповеди и как свидетельство, что Его слова не утопия, но могут быть обращены в реальность «Она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк. 12, 44). Внутренний настрой, который нынешний человек более, чем когда-либо, склонен пренебрежительно рассматривать как элементарную недальновидность: и давно ли это завтрашний день «сам заботится о своем»? Слово «anaw» Ветхого Завета можно перевести на греческий язык двояко: как «бедный, нищий» и как «смиренный, кроткий» — главным образом, по отношению к Богу. Здесь «кротость» означает душевную обращенность к Богу, лишенную готовых суждений, принципов, нравственных постулатов, пластичность в восприятии Божией воли или Божиего взыскания. Обетование кротким, что они «наследуют землю» (царство земное), соотносится с тем местом Книги Бытия, где земля назначается в обладание человеку, или, скорее, с аналогичным обетованием земли Господней избранному народу Израиля, теперь подхваченным Иисусом Христом в новом образе обетования незаботящимся, которые, в отличие от язычников, препоручают Отцу небесному заботу о завтрашнем дне и молятся лишь о дневном пропитании. 

Есть еще один важный образ, который Иисус поставил перед нами в качестве образца, это — дети. «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное, итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18, 3). Младенчество перед Господом, самоумаление (слово «смиренно» выглядит слишком уж стертым в церковном обиходе) есть точное соответствие прославляемой «нищете», равно как и «простоте» очей, которую можно определить как источник, исполняющий человека светом. Природная зависимость ребенка от заботы взрослых, его естественная доверчивость к тем, в ком он находит защиту, не являются благоприобретенными качествами, но равно свойственны всем детям. Столь же естественным должно быть отношение христианина к Господу, а натужные добродетели пусть остаются в удел фарисеев. Но человек никогда не пребывает в чисто природном, естественном состоянии; ребенок — уже духовное существо, и непосредственное изъявление им своих нужд, как и наивное, чуждое эгоизма требование утолить их, — все это вместе подпадает под благословение, данное Иисусом через наложение рук. Совсем не случайно Матфей поместил эпизод благословения детей рядом с евангельскими советами о добровольном безбрачии ради Царства Небесного, о нищете, потребной для совершенного следования Господу — налегке и в совершенном повиновении Ему (Мф. 19, 21). Радикализм этих «советов» — в одном лишь требовании нищеты, кротости, чадоподобия ради Царства Небесного. 

Третий образ встречаем в Евангелии Иоанна: это образ «Сына», нищего и детски беззащитного перед лицом Отца. Иисус применяет его к себе, но и ученикам открывает возможность приобщиться к Своему Сыновству. Здесь во главу угла ставится мысль о послушании, составляющем суть земного странствования Христа, цель Ею сошествия (Ин. 6, 38), но понимается оно как особое сыновнее послушание, рознящееся с послушанием раба, который повинуется лишь внешне, не зная помыслов и намерений своего господина, тогда как сын живет в близости к отцу и, будучи сыном и неукоснительно послушаясь, имеет часть во внутреннем и лучшем у отца. Об этом сказано с бездонной глубиною: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (4, 34). Иисус совершенно нищ и по-детски прост, усовершается и питается лишь дарами Отца. Можем даже сказать, глубже вдумываясь в сущность Сына, что Он непрестанно рождается непосредственно от Отца, ибо «не от крови, не от хотения плоти, но от Бога» родился (1, 13). Большей простоты, нищеты, чадоподобия, чем у Христа, невозможно даже помыслить. Но все эти качества, хотя и единственно Ему присущие, Он не держит под спудом, но делится с другими. Принявшим Его Он «дал власть быть чадами Божиими» (1, 12) и из рабов соделал свободных сыновей, ибо они «познали истину»: что нищий и чадоподобный Сын — именно тем, что нищ и чадободобен, — прикосновен к последней глубине, отворяет сердце Отца (3, 31-36). Только этот смысл, и никакого другого, вкладывает Иоанн в слово «истина». В прощальной беседе с учениками Иисус переводит все эти качества — послушание, детская доверчивость к кормящему, рожденность свыше (ср. 3, 3-8) — на язык любви, доступной лишь тем, кто запечатлел в себе эти подготовительные состояния, развил их и наконец поднялся до прозрения, что все они суть виды любви, как она есть в действительности и какой являет себя. 

Но эти вершины, куда привели нас сплетенья евангельских смыслов, не должны заслонять сложную проблему соотношения между различными оттенками значений слов «простота» и особенно — «простой». Что в простоте не следует доходить до глупости, видно из уравновешивающих слов Христа: «будьте мудры, как змии». Но не противоречат ли друг другу обе эти ориентации: ведь мудрость как будто неотделима от сугубой пред-усмотрительности, возбраняемой простецам. Именно мудрость акцентирована в странной притче о «неверном управителе», который ввиду расчета с господином (читай: с Иисусом Христом) пустился в мошенничество и в конце концов был им еще и похвален, «что догадливо поступил» (ц.-слав. «яко мудре сотвори»). После чего следуют загадочные слова: «ибо сыны века сего догадливее («мудрейши паче») сынов света в своем роде» (Лк. 16, 8). Это пока еще можно истолковать в том смысле, что о земном хлопочущая, на земном замкнутая мудрость может и должна служить примером для мудрости совсем иного рода, той, что проповедовали апостолы Христовы: то, что в земном круге было рациональной подготовкой будущего, у христиан должно стать пе менее рациональным пригото­влением к совсем особому расчету с их небесным Господином. 

Однако уже следующий стих ставит под сомнение это толкование как слишком упрощенное: «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас вечные обители». Можно ли оставить без внимания рассуждения неверного управителя, совершившего предательство, «чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом»? И хотя этим, конечно, не имеется в виду толкнуть христианина на предательство, все же нет ли здесь совета стяжать себе земные преимущества с помощью денег (это ведь и есть «богатство неправедное»)? Это подозрение, однако, отводится словами «вечные обители», указывающими на то, что «друзья», которых рекомендуется приобретать, — не от земли, а от неба, и что розданные деньги — не что иное, как милостыня День же, когда «обнищаете» и все подойдет к своему концу, — это, конечно, смертный день. Любое другое толкование лишило бы речь Христа внутренней связности. 

В этом случае мы имели бы дело с аналогией между чисто земной и христианской мудростью, из коих первая, в своей области, составляет образец для второй, о чем примерно пишет и Августин, который, по христианским меркам, считал римские добродетели пороками и все же ставил их христианам в пример, так как, транспонированные в высшую плоскость, они уже заслуживают подражания. И однако слова Иисуса: «сыны века сего догадливее [ц.-слав. «мудрейши»] сынов света» остаются нераскрытыми. Означает ли это всего-навсего, что земной ум лучше обустраивается в этой жизни, чем далекие от мира христиане, которым к тому же нравственно противопоказаны всякие суеты, сулящие житейские выгоды? Или здесь упрек христианам в том, что люди мира сего лучше умеют хозяйствовать в дольнем и преходящем, чем они — в горнем? И происходит это потому, что они охотнее следуют логике выгоды, чем Христовым заповедям нищеты и простоты? 

Но, быть может, существует еще и третье толкование, которое не требовало бы от нас ни быть пооборотистее в житейских делах, чтобы тем вернее предуготовить себе Царство Божие, ни целиком замкнуться горней сфере, но показало бы нам, как мог сочетать мудрость и простоту сам Иисус Христос. Свет, целиком проникающий в «простое око», научает ясно видеть и вещи вполне земные в их связи с нашим заданием от Господа в это земное время. На лукавые вопросы Иудеев Иисус всегда отвечал с ошеломляющей мудростью, далеко превосходившей коварный замысел вопрошавших. И Тот, Кто, беззащитный, был выдан палачам, когда пробил час Отца, прежде этого часа всегда ускользал от гласного преследования, так что ищущие Его даже не знали, где Он останавливался (Ин. 11, 54, 57). Это объясняет образ «простого ока»: простое и вместе здоровое, оно пропускает весь свет, идущий извне, т. е. от Бога. Но само оно создано Богом не как пустое отверстие, а как орган зрения, прозрачный для света, но и сам изнутри светлый и светящийся, о чем ясно сказал Господь: «Светильник для тела [имеется в виду весь конкретный человек целиком] есть око. Итак, если око твое будет чисто [ц.-слав. «просто»], то и все тело твое будет светло» (Мф 6, 22). Применительно к нашей ситуации: если дух человека свободно проницаем для Божией воли, в которой всякая мудрость, то в силу такой простоты он сам имеет мудрость внутри, обращенную па исполнение Божией воли и Божиих указаний. 

Имеет смысл ближе рассмотреть это христианское узаконение на примере не только самого Господа, но одного из Его учеников, лучше всего — Павла, «апостола язычников». Павел, конечно, хорошо усвоил превозносимое еще в Ветхом Завете достоинство сердечной проницаемости и прозрачности перед Богом (Еф. 6, 5; Кол. 3, 22), о чем свидетельствует и его проповедь безрасчетного раздаяния милостыни. Он приводит в пример македонских христиан: будучи преследуемы, они «преизобилуют радостью; и глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия [ц.-слав. «простоты их»]» (2 Кор. 2, 8). Также и коринфянам следует участвовать в жертвованиях, «так чтобы вы во веем богаты были на всякую щедрость [ц.-слав. «простоту»]» и тем заслужили прославляющее Бога благословение даримых «за покорность исповедуемому нами Евангелию Христову и за искреннее общение Сослав. «о простоте сообщения») с ними и со всеми» (9, 1 1-13). Подобная христианская практика, однако, глубоко уходит корнями в общее понятие «простоты о Христе» (11, 3). 

С самого начала апостол Павел должен был ориентироваться преимущественно на «простолюдинов» в коринфской общнне. Христос ведь тоже ни одного ученого не призвал в Свои апостолы. «Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор. 1, 26). Для такого социального простолюдья — у образованных иудеев звавшегося am-haarez, «люди земли» — принять христианскую «простоту» означало также подвергнуть себя определенной опасности. В «простоте» заложен риск: человек так доверчиво препоручает себя Богу, как ребенок — своим родителям или тем, кто о нем заботится, но простец и ребенок оба беззащитны и потому легче поддаются соблазну, чем люди, облеченные разумом. Христос сказал: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море» (Мк. 9, 42). А вот слова Павла: «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор. 11, 3). Отсюда постоянная, кропотливая забота апостола об общине, для которой он является как бы отцом (1 Кор. 4, 15). «Не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей. Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши» (2 Кор. 12,14-15). 

Между тем соблазн угнездился именно в Коринфе — соблазн «знания», видимо разрушающего простоту сердца. Вопреки чему апостол Павел выдвигает аргумент абсолютной значимости: Единый Крест Христов, который в глазах ученых иудеев и эллинов есть прельщение и безумие, но «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Исходя из этого Коринфская община должна заново осмыслить свой естественный состав: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное. И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор. 1, 25-28). И это относится не только к био- и социологическому плану мира, но должно быть засвидетельствовано в евангельском духе, особенно ввиду гностического искушения: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор. 3, 18). И мудрость коринфян наглядно обнаружила симптомы безумия, уже с христианской точки зрения: самолюбивое тщеславие много возомнивших о своей мудрости породило раскол, верное свидетельство исчезновения простоты. Апостол Павел отождествляет это тщеславие с надмением, обличающим внутреннюю пустоту. Любовь же «не превозносится» (1 Кор 13, 4), но прочно созидает. Вы думаете иметь знание, говорит Павел гностикам, «но знание надмевает, а любовь пази дает [ц.-слав «созидает»]. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего не знает так, как должно знать» (1 Кор. 8,1-2). 

В чем же истинное познание? В простодушном предании себя Всевышнему Богу, Его совершенному знанию. Отсюда и следующий постулат, повторяемый Павлом в нескольких местах: «Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (более точный ц.-слав. перевод: «сей познан бысть от Него» (1 Кор 8, 3). «Ныне же, познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога...» (ц.-слав. «паче же познаны бывше от Бога»), — обращается он к крестившимся галатам (Гал. 4, 9). И в надежде на совершенное: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Пути Господа в познании, как и в избрании, неисследимы, почему и должен наш гносис безоглядно погрузиться в беспредельность Его знания, пребывая простым. И дабы Коринфской общине постичь азы и отречься самонравного гносиса, апостол Павел ставит себя им в пример. Ибо в утверждении себя самих как знающих, они совершенно его забыли. И о том, что христианское познание получили через него, более не вспоминают. «Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без пас» И дальше не без иронии: «О если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!» Но на деле все совершенно иначе: апостолы «сделались позорищем для мира... мы безумны Христа ради, а вы [будто бы — X. У. ф. Б.] мудры то Христе, мы немощны, а вы крепки: вы в славе, а мы в бесчестии... мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (4, 8-10. 13).

Но эти горькие антитезы не вразумляли бы надменных, не будь они дополнены двояким образом. Первое — это важное разъяснение, как гносис может быть даром Святого Духа: если он переживается как часть жертвенной и потому простой всеобъемлющей благодати любви, лишенной своей корысти и направленной к созиданию общины. Раньше было сказано: «чтобы вы... не превозносились один перед другим» (1 Кор. 4, 6) Теперь подчеркивается простота любви: любовь «не ищет своего, не раздражается .. всему верит, всего надеется, все переносит» (13, 5-7). Не это ли подлинная простота? Но перед ней «знание упразднится, ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (13, 8-9), любовь же иначе — вышла из вечности и в вечности пребывает, вкупе с верой и надеждой, двумя знаменованиями предания человеком себя — Богу (13, 13). 

В трое, о чем рассказывает Павел своим духовным чадам, — его собственный путь к простоте. Для него, образованного фарисея, этот путь неизбежно должен был пройти через все более углублявшееся смирение и уничижение. Сначала ему пришлось расстаться со всеми выгодами и преимуществами, какими он располагал как представитель элиты, ученый ревнитель благочестия, «непорочный» законник. Все это он почел за «сор» «ради превосходства знания Христа Иисуса, Господа моего» (Флп. 3, 8). Затем в Коринфе был подвергнут сомнению его апостольский титул, и защиту которого он обратился к общине с «юродивым» словом — перечислением принятых им унижений, сделан это ради духовных чад, и лишь этими страданиями он готов «хвалиться» (2 Кор. 12, 5). Напоследок оставляет он самое тяжкое. Ибо он открыт в этом перед Богом и не хочет таить от общины. Он не может назвать это иначе, как удручением диавола, жалом, вонзенным им в его плоть. И он знает, зачем это допущено: чтобы он «не превозносился чрезвычайностью откровений». Ему, претерпевшему столько мук, несносно это испытание, и он трижды — ! — обращается к Господу с молитвой об облегчении. Но милосердный Бог ответил ему: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И теперь он не просто знает, но имеет плод опыта: «Когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 7-10). 

Такую школу прошел у Господа гностик, который рассудил проповедовать другим одного лишь Христа Распятого (1 Кор. 2, 2): как мог бы он делать это, не будучи хоть отчасти прикосновен в опыте к тому, что есть быть распятым?