Досвідчити Добро – богословська драматика  

 

Сама назва вказує на театр, категоріями якого Бальтазар користувався у своїх богословських дослідженнях. У великій мірі на постання тео-драматики вплинув щорічний великопісний досвід Адріанни, в якому вона досвідчувала безнадію, віддалення від Бога і пекло. У свою чергу, зимою 1946-7 рр.. Бальтазар присвятив християнській драматургії серію лекцій, які були планом майбутньої тео-драматики, а в 1950 р. прочитав серію лекцій по есхатології, які в зрілій формі відобразились у 4-му томі, завершуючи другу частину трилогії. 

Тео-драматика виросла також з Бальтазарового захоплення театром і глибокого переконання, що драматичними категоріями краще представляти динамічний характер Об’явлення, ніж епічними оповіданнями чи описами. І тут не йдеться про зовнішню форму вираження, а про правду драматичного характеру дійсності Об’явлення. Воно відбувається між людиною і Богом. Театр відхиляє багатство зв’язків, які з’являються на сцені в одній виставі, і тому драматичний інструментарій стає на службу богословських досліджень. У традиції християнського богослов’я нема нічого подібного. Навпаки. Стоїки прищеплювали ворожість щодо театру і трагедії, Тертуліан був проти театру, Августин відмовляв акторам Таїнств Церкви, а собори, під загрозою суспензи, забороняли духовним відвідувати театр. Такі заборони можна знайти ще в двадцятому столітті. 

Весною 1973 р. Бальтазар перечитав і проаналізував багато драм, результат праці знаходимо на сторінках Тео-драматики, яка розділяє історію спасіння на п’ять театральних актів. Театральні категорії набирають нового значення. Цілість показує «історію ангажування Бога у створений Ним світ, історію боротьби між Богом і створінням». Бальтазар вважає, що багато проблем богослов’я виникло зі статичної мови, нездатної виразити кенозійний характер руху Бога до людини. Також динамічний характер екзистенції найповніше виражається драмою. Це все обертається проти стерильної і сухої схоластики. В тео-драмі нема місця для спостерігання за дійсністю з перспективи глядача, бо кожний – хоче чи не хоче – бере участь у виставі. 

Вже в античному театрі існувала думка, що все життя людини є літургією перед обличчям Бога. Цю думку продовжив театр в епоху бароко, який в драматичній виставі представляв світ як велику сцену. У такому «театрі світу» з’являються люди, завдання яких – найкраще зіграти ролі, дані їм Богом. Античне вирішення драматичної акції раптовою появою божества (Deus ex machina) об’являло слабість такого бачення дійсності, бо поєднувалось з глибокою невпевненістю акторів. В розумінні Бальтазара роль не є чимсь випадковим, як одяг, який байдуже «я» може одягнути і будь-коли зняти, а «я» є неповторним носієм ролі, передбаченої і даної Богом. Повне зрозуміння такої перспективи можливе лише в світлі христології. 

Драматичність театру світу проявляється передовсім в реляції обмеженої свободи до необмеженої. Присутність цих свобод є умовою існування драматичної акції. Правда про акторів драми виявляється в процесі гри. Раніше про них неможливо сказати нічого суттєвого. В театрі Бога нема залу з глядачами, всі присутні на сцені, хоч часом можуть грати роль глядачів. «Якщо це тео-драма, то її першою засадою є те, що «біля» або «в границях» Божої свободи існує інша, не-Божа, створена свобода, яка реально бере участь в абсолютно незалежній свободі Бога. Це діється, коли свобода вирішує як за, так і проти Бога». Безконечна свобода може створити обмежену свободу, яка, незважаючи на очевидні обмеження, є справжньою свободою. Так повстає справжня, повна напруження реляція свободи. Обмежена свобода є свободою в собі, отже незачинена і володіє собою, вона об’являється і з’являється у прийнятті рішень. Але обмежена свобода може себе зрозуміти, лише відкрившись на необмежену свободу. Абсолютна і безмежна свобода Бога, що об’являється у Старому Завіті як вірність Бога щодо себе самого і обітниці, не може бути обмежена вільним створенням. Створення обмеженої свободи безмежною є початком і необхідною засадою тео-драми. Бог залишається прихованим, тайним, і це створює простір дії створеної свободи і парадоксальним способом дає можливість помилятися. Властивим простором створеної свободи є – на чому Бальтазар часто наголошує – нескінченна дистанція між Божественними Іпостасями. 

Головні герої драми: Бог з безмежною свободою і людина з обмеженою, але реальною свободою. Людина, надуживаючи своєю свободою або погано її використовуючи, вводить на сцену світу й історії трагічний елемент, подолати який сама неспроможна. Посередник між Богом і людиною є необхідним. Саме Він буде головною особою тео-драми і героєм Бальтазарової драматичної христології. Прихід Христа у світ не усуває драматичного напруження, а підсилює його. В Ньому зустрічаються перший і другий Адам, Він є Альфою і Омегою. Він створює простір гри. Місія Христа, отримана від Отця, відповідає театральним категоріям ролі, тільки в Христі Його роль (місія) і Його особа становлять неподільну єдність. 

Послання говорить спочатку про Посилаючого, а ним є Отець. Акт послання є фундаментом і виправданням земної екзистенції Ісуса, спрямованим до спасіння усього світу. Для самого Христа бути посланим означає прийняти в послуху місію, доручену Йому Отцем, з усвідомлення важливості завдання. Абсолютна необхідність місії покривається з абсолютно вільним бажанням Посланця. Одночасно Божественна свідомість Ісуса була обмежена Ним самим до знань, необхідних для виконання місії. Залишив в Отця атрибути своєї божественності: славу, всезнання, всемогутність (Фил 2, 6-8). І тому земний Ісус не був позбавлений людського виміру духа, який виражається у вірі й молитві, розвитку й навчанні. Місія Сина бере початок і джерело в тринітарному походженні Сина від Отця і є абсолютним послухом щодо споконвічного плану Отця. Послух Сина є самозреченням і повним відданням себе Отцеві. Воплочення є першим плодом такої постави. Посередництво послуху є справою Святого Духа, який об’являє Синові волю Отця. «Місія, яку Ісус усвідомлює, є місією єдиного Сина», і водночас «людина-Ісус знає, що те, що Він у свободі чинить, є чином Божого Сина». У своєму послуху Він йде аж до богозалишення на хресті, до безмежного віддалення від Отця. Це є можливим завдяки першій і фундаментальній кенозі споконвічного самовіддання Отця Синові, яке створює у внутрішньотринітарному вимірі Бога дистанцію між Отцем і Сином в Святому Дусі. 

Так Бог ангажується у гру, яка відбувається на Його очах, не перестаючи бути Богом. Стає актором не тому, що потребує гри, а тому, що таким є його споконвічне рішення. Участь Отця, який об’являється Посилаючим Сина і Духа, є досконалою, хоч може здаватись, що Він зберігає дистанцію до гри. Також Син, споконвічно заангажований в справи світу, погоджується на афірмацію світу в хресній справі спасіння. Дух, Свідок подій, є розіллятою на всю (тео)драматичну виставу любов’ю Бога (пор. Рим 5, 5). 

«Оскільки людина не може звільнитись від свого зв’язку з Абсолютом і водночас неспроможна своїми (магічними) чинами змусити Абсолют зійти у людську скінченність, тому від самого початку стає патетичною постаттю на сцені світу». Ця безсумнівна безнадійність людини артикулюється у трьох апоріях, які людина неспроможна розв’язати: скінченність, часовість і смерть. Особливо смерть є для людини незрозуміло подією в житті, центральним парадоксом людської екзистенції, з яким вона сама не впорається. До цього ще додається не заспокоєне прагнення сенсу цілості і сенсу індивіда. Земні апорії підсилюються гріхом, який сягає далеко в минуле, до першого людського рішення відмовити послуху Богові. 

Споконвічне Слово прийняло людську постать, аби об’явити абсолютну, триєдину любов Бога. Місцем цього об’явлення є Ісусове навчання і Його життя в послуху аж до хресної смерті. Саме на хресті драма доходить до кульмінації. Розіп’ятий приймає на себе все зло людського гріха, невисловлений тягар спротиву світу любові Бога, і в солідарності з усіма, які померли до Нього, входить у досвід смерті. Супроти «ні» світу стає «так» Сина, звернене до Отця в Духові. Замінна смерть Сина, який вмирає замість грішників, наводить на Нього морок грішного стану, темряву і відсутність Бога. Залишення Бога Богом, досвід, який за своєю інтенсивністю перевищує досвід пекла, стає Його участю. Таким способом в найтемнішому закамарку пекла поставлено хрест. Пекельні брами нищаться, смерть втрачає своє жало, божественний Самітник стає товаришем усіх самітників. 

Смерть і воскресіння об’являють велич Бога і вносять есхатологічну свідомість, що вічність, яка є «часом» Бога, належить до віруючого. Це ще не означає, що все вже вирішено, що з життя індивіда зник драматизм. Навпаки, прихід Христа приніс вирішення, але збільшив драматичний характер екзистенції. Щораз більшій любові Бога відповідає більший спротив світу, незважаючи на те, що світ був повністю розбитий на хресті. 

З усього перебігу тео-драматичної гри дуже ясно виникає, що її фіналом може бути лише тринітарне Містеріум, таємниця Божого життя. Згідно з думкою Бальтазара, дійсність триєдності Бога дозволяє Йому бути творцем. Що більше, лише тринітарний Бог дає створінню гарантію, що в єдності з Ним творіння не буде позбавлене свободи. Хоч між небом, «місцем» Бога, і землею, місцем створіння, існує дистанція, але між ними відбувається обмін. Він розпочався разом з приходом Сина, який об’явив світу споконвічну великодушність Бога. Це надія для світу, яка не має тимчасово-горизонтального характеру, але вертикальну спрямованість; перед нами стоїть не стільки майбутнє людини, скільки вічність Бога, в якій ми маємо «приготоване місце». 

Але що станеться, якщо обмежена свобода не захоче прийняти дару вічності? Чи спротив створіння може бути останнім словом в тео-драмі? Син в своїй смерті і залишенні на хресті бере на себе всяке віддалення від Бога і долає його дефінітивно і назавжди. Його самотність на хресті є більшою, ніж кожне можливе залишення створіння, або будь-який можливий досвід пекла, спричинений не відверненням від Бога, але виходом назустріч людському досвіду. Людське «ні» долається Божим «так», найбільша можлива темрява огортається світлом любові Бога. І саме ця любов є фундаментом надії віруючих. 

Факт хреста, безумовне самовіддання Сина і Його смерть у богозалишенні змінюють вартості життя і вмирання християнина, який в щоденному несенні хреста вмирає для Христа. Завдяки Христові людська смерть стала вираженням Божественного життя і заповіддю воскресіння, а земне життя людини було спрямоване на вічне життя і до нього стремить. Вихід світу з Бога і повернення до Нього, відбувається через Христа, об’являючи, ніби побічно, теодраматичність усієї справи.