Символ, №25. 1991  

 

Ж. Фонтэн 

 

Бенедиктинское монашество на перекрестке духовности 

Востока и Запада 

 

ТРИНАДЦАТЬ веков спустя после основания Рима писатель и мистик святой Бенедикт внес свою лепту в достижение эллинско-римской цивилизации своего высшего расцвета. Он доми­нирует на Западе в последнем периоде поздней античности: это век Юстиниана, когда потерпела крах последняя попытка соединения двух частей империи, географически соответствующих двум бассей­нам Средиземного моря. Бенедикт Нурсийский молился, думал, дей­ствовал в и для Италии, разоренной армиями готов и византийцев, враждовавших насмерть из-за ее территории. Если действительно Устав был написан в середине VI века, между 530 и 560 гг, то эта редакция создавалась на фоне 18 лет войны, продолжавшейся с 535 по 553 гг. и закончившейся с большим трудом установлением весьма призрачной власти василевсов на итальянском полуострове. 

То были безжалостные времена для великих представителей антич­ной культуры: философия была обезглавлена вместе с Боэцием, рито­рика и грамматика покинули общественную сцену, чтобы уйти вместе с Кассиодором в монастырь Вивариум почти на окраину Италии, «прямо в келью Средневековья». Так оканчивается период, справедливо называемый «веком духовности», в течение которого, начиная с IV века, люди Средиземноморья ответили внутренним воодушевлением на вызов кризиса цивилизации, не прекращавшегося со времени Але­ксандра и римского завоевания. Как все великие произведения латин­ского классицизма, Устав был написан в мире крови и слез, одновре­менно на периферии и сердце общества, раздираемого между Востоком и Западом гражданской войной и войной с внешними врагами, которые безнадежно смешались. Окончательно покидая Рим, Бене­дикт мог подписаться, сам того не осознавая, под ужасными стихами Лукреция: «Оставь же их трудиться до седьмого пота и изнурять себя в их тщетных войнах < >». 

Полувековой монашеский опыт, который вел его к составлению и совершенствованию Устава, был создан не на tabula rasa. Первые вос­точные монахи приезжали в Рим за Афанасием Александрийским, сосланным в 341 г. Уже полтора века восточного и западного мона­шества отделяли Бенедикта от египетских истоков этого духовного движения. Сначала следует определить: в какой мере Бенедикт чувст­вовал и желал быть наследником этих наиболее древних форм еги­петского монашества? Затем, что он воспринял из этих двух веков, предшествующих Устану, на протяжении которых монашество не только распространилось, но и развилось, углубилось и приобрело различные формы на Востоке и Западе? Таковы три плана, которые мы попытались различить в монашеской культуре (не сводя это поня­тие к чисто литературному значению) автора Устава. Наряду с относи­тельно эллиптическим текстом этого Устава и агиографией, окрашен­ной второй книгой Диалогов Григория Великого, эта культура появ­ляется перед нами как третий источник наших знаний о Бенедикте, который может нам помочь в интерпретации двух других. Она пред­ставляет углубленный анализ, которому подвергли не только текст Устава, но также всю наиболее древнюю монашескую литературу палеохристианской эпохи, издатели и комментаторы последних пяти­десяти лет. Начиная с этого мы можем если не разрешить, то по край­ней мере лучше сформулировать проблемы и загадки личности и дела Бенедикта, в частности все то, чем его монашество обязано Востоку и Западу, а ч то является вкладом его личного духовного опыта. 

Когда молодой человек, который, согласно Григорию, «желает уго­дить одному лишь Богу», покидает Рим для относительного одиночества Субиако, то он кажется сейчас менее «знающим невеждой и необразо­ванным мудрецом», чем Григорий хотел заставить нас поверить, прибе­гая к этой скорее блестящей, чем ясной формулировке. Эта формулиров­ка пытается показать некоторую несовместимость между любовью к литературе и монашеским устремлением к Богу. Но по своему проис­хождению, образованию, различным связям с миром и, может быть, вследствие своей обширной начитанности Бенедикт очень далек от подо­бия Антонию. Он, как говорят сейчас, наследник — владетель великого наследия — глубоко эллинистического и римского! Таков угол зрения, под которым мы поведем наше исследование, дабы лучше понять «свято­го Бенедикта и его время», происхождение восточных и западных духов­ных ценностей и удивительный монашеский микрокосмос его Устава. 

 

* 

 

Святой чудотворец, пророк и мистик, о котором Григорий рассказы­вает в литературно украшенной легенде, не является лишь литератур­ной фикцией, плодом итальянского самолюбия образованного Папы, восхищенного чтением житий отцов пустынников. Бесспорное соот­ветствие, которое можно увидеть между Житием святого Антония, написанным Афанасием в середине IV пека, Житием святого Мартина, сочиненным бордоским адвокатом Сульпицием Севером в конце того же века, наконец, Житием и чудесами преподобного аббата Бенедик­та, которое составляет вторую книгу диалогов святого Григория, не сводится лишь к простой игре тематических и литературных вариаций в одном литературном жанре. Эти аналогии имеют место прежде всего вследствие принятия этими тремя людьми одинакового образа жизни, а именно анахоретского монашества, которому, можно сказать, при­сущ монашеский подвиг. Этот побег в пустыню (именно в этом и заключается анахоретство) объясняет добровольный разрыв всех семейных и социальных связей с одной целью: жить в одиночестве, в простоте сердца, полностью посвятить себя любви к единому Богу, явленному в Своем единородном Сыне. Антоний, который в своих по­следующих этапах переходил все дальше по направлению к пустын­ным горам Египта; Мартин, живший на острове Галлинария, а затем в своем сельском уединении в Липоже; Бенедикт в sacro speco в Субиако — это три разных человека, три времени, три географические мест­ности. Но в начале лежало единое решение, один духовный замысел: жить в одиночестве и с Богом. Мартин читал Житие Антония, и Бене­дикт не мог не знать житий своих двух предшественников. По отно­шению к этим фактам литературное вдохновение биографов и их сти­лизация событий являются лишь второстепенными факторами. 

Христианский замысел Антония не был апостольским замыслом, и его «ежедневное мученичество» имеет лишь отдаленное соответствие тому значению этого слова, которое было принято в Церкви вIII веке Умерщвление всех потребностей тела, подчас личная борьба с дьяволом, ежедневный поиск Бога в Священном Писании, читаемом, декламируе­мом, «пережевываемом», молитвенном: таковы центры, вокруг которых организуется анахоретский поиск восхищения, по в котором нет попытки смелого выступления против мира и попытки обратить людей. В этом смысле sacro speco является точным соответствием первой «могилы» Антония, пещеры Павла отшельника и пещер в Мармутье в маленькой прибрежной скале на Луаре, которым оно особенно подобно. 

Вспоминается рассказ Григория: «<...> с приходом в эти места че­ловек Божий вначале разбил идола, опрокинул алтарь, срубил свя­щенные деревья». Этот апостольский вандализм «темных людей» известен начиная с IV века в Египте и Сирии, а на Западе наиболее древ­ним и наиболее детальным свидетельством этого является Житие свя­того Мартина. Но более интересно продолжение рассказа Григория: «В храме Аполлона он сделал часовню во имя святого Мартина, а вместо алтаря Аполлона — часовню во имя святого Иоанна, куда постоянно собирал своими проповедями окрестный народ». Подра­жание египетскому анахоретству Антония, с которого начал отшель­ник Субиако, затем было дополнено подражанием наиболее древней западной адаптации египетского образа жизни — монашеству святого Мартина. Эта адаптация заставила задуматься Бенедикта над необхо­димостью участия монашества в активном проповедовании Благой Вести. Отсюда идет и материальное наступление на места языческого культа, подобные наступления Мартина в Галлии, в Левру или Мон-Беврей, но также и проповедь Евангелия среди верующих. Известно, что Иоанн Креститель на протяжении долгого времени считался у монахов «начальником монашеского строя» (слова святого Иеронима), и освящение часовни во имя его Бенедиктом свидетельствует также о том, что и он считал Иоанна Крестителя «предтечей», то есть первым проповедником Благой Вести. Как это ни парадоксально, древняя монашеская Галлия, видимо, по этому сходству видела в Бенедикте продолжателя другой восточной монашеской традиции, более древней, чем подвижничество Антония в египетской пустыне, а именно монашеской традиции Иоанна в пустыне Иудейской. 

Можно ли сказать, что такое «паломничество» к письменным исто­чникам, столь свойственное реформаторским концепциям Бенедикта, затмила для него египетское вдохновение? Для начала следует вы­явить точные данные, которые предоставляет нам Устав о монаше­ской культуре его автора. Чтение Vitae patrum (Патерика) рекомен­дуется в нем дважды. Дальше можно уточнить конкретную медита­цию этого ежедневного присутствия отцов-пустынников в монашест­ве, определяемую Уставом. В двух различных местах Устава упоми­нается libellus 4 книги 5 Vitae Patrum. Словно Бенедикт сознательно говорит об этом libellus в обоих случаях. С другой стороны, мы знаем, что первые 18 книг Vitae Patrum были переведены на латинский язык в Риме во второй трети VI века диаконом Пелагием. 

Эти два обращения Устава libellus показывают нам, что для Бене­дикта монашеские обычаи Египта оставались высшим и непререкае­мым авторитетом. Чтение этого отрывка из святых отцов должно было быть противопоставлено чрезмерному сокращению монашеско­го псалмопения, которое должно состоять в еженедельном чтении 150 псалмов. Бенедикт напоминает своим монахам: «<...> мы полагаем, что иногда наши святые отцы исполняли это правило за один день». Такое же восхищение соединено с явной ностальгией, когда речь захо­дит о полном отказе от вина в рассказе, содержащемся в том же текс­те, согласно которому оно в полной мере противоречит монашескому житию. Бенедикт утверждает, что подобный отказ от вина немыслим в его время. И говорит он в таком тоне, который Гораций называет «laudatory temporis acti» («прославляющий прошлое»): «<...> так как в наши дни невозможно убедить монахов совершенно не пить вино, то пусть они пьют его лишь для удовлетворения жажды». Известная глава Vitae Patrum свидетельствует уже о том, что монахи египетской пустыни значительно расходились во мнениях по этому вопросу. 

Читая Vitae Patrum, Бенедикт мечтал о несколько нереальном Егип­те, который притягивал его еще больше, чем Иеронима, как некий образ рая, утерянный монашеством. Это чтение святых отцов за­ставляло Бенедикта мечтать об аскетических подвигах или даже аске­тической «экстравагантности». Удивительно, что он не «утонул» в этой литературе, но перенес из нее в свой Устав все, что соответствова­ло его реформаторскому подходу. Необходимо поддерживать вооб­ражение монаха, питать его ежечасное устремление к совершенству. Как романтическая литература для мирян, так и образы египетской пустыни должны быть для монаха некоторым видом ежедневной вак­цины против acedia (духовной усталости). Такое двойное бенедиктин­ское использование «египетского материала» в качестве идеального средства и в качестве невинной силы благих мечтаний, есть неожидан­ный — двойной! — плод рассудительности Бенедикта. Мудрость «древних» монахов Египта остается па первом плане коллективного и личного чтения, которое рекомендует его Устав. 

 

* 

 

Однако между Египтом Антония и Пахомия и Италией Бенедикта стояли не только новый Антоний Запада и романтическая сага — «Отцы-пустынники» в своем устном и письменном варианте. Бенедикт унаследовал также и глубокие перемены, которые эллинизм, а затем римский мир внесли в идеал жизни, систематизированный епископом Александрийским в Житии святого Антония. Соответственно и само египетское монашество было начиная с IV века относительно разноо­бразным уже на протяжении нескольких десятилетий в своей аскетиче­ской и литургической практике. Между полным отшельничеством и тщательно регламентированными «человеческими муравейниками» основателем которых был Пахомий, различные уставы, образы жизни и даже богословские убеждения размножались с невероятной быстротой, словно дьявольские фантасмагории, осаждавшие Антония. 

Далее, пропаганда восточного и западного монашества не шла лишь следом за знаменитыми «симметричными» изгнаниями, такими как Афанасия на Запад и Иллария Пиктавийского в Азию. В конце IV века наблюдалось увеличение приверженцев peregrination religiosa (паломничества), которые помимо посещения святых мест включали в свой маршрут монашеские пустыни Египта или Сирии, тогда же были образованы и уже далее постоянно существовали латинские монастыри в Иерусалиме и Вифлееме. 

Третий важный фактор, являющийся результатом предыдущих, представляет собой рождение переводной и адаптированной литера­туры по восточному монашеству. Эта литература стала пропагандиро­вать на латинском Западе до Бенедикта и в его время различные фор­мы монашеского идеала, но тем не менее в значительной степени гомогенного: так как он коренится в двойной традиции египетских анахоретов и киновитов и древней христианской иерусалимской общины. Вероятно, для одного из итальянских монастырей, распо­ложенного в Лациуме, следовательно неподалеку от будущего Монте-Кассино, Руфин около 397 года перевел на латинский язык и адапти­ровал «О монашеской жизни» Василия Кесарийского. Семь лет спустя, в 404 году, Иероним сделал по греческому списку коптского оригинала латинский перевод Устава Пахомия и более десяти его писем, а также важное сочинение «Учение об устройстве монашест­ва», принадлежащего перу Орсиезия, второго преемника Пахомия во главе киновиального монастыря, расположенного в середине течения Нила. Руфин в свою очередь перевел произведения Оригена и Евагрия Понтийского, предоставив таким образом латинскому Западу духов­ное богословие двух наиболее древних греческих учителей совершенной жизни в мистическом смысле. 

Этого перечня достаточно для осознания сложности наследства, вос­принятого автором Устава. Причем в пятом веке значительно возрос объем литературы по уставам. Но сейчас доказано, что Бенедикт осо­бенно был внимателен к трем монашеским писателям: Василию Кесарийскому, Иоанну Кассиану Марсельскому и Августину Гиппонскому. 

Между каппадокийским и эллинским монашеством Василия и афри­канским монашеством Августина Иоанн Кассиан занимает промежу­точное положение. Его биография вписывается в карту Средиземно­морья, представляя собой символическую траекторию метаморфоз монашеской традиции. Родившийся на самом дальнем востоке латинс­кого мира в Малой Скифии, являющейся частью современной Румынии, Кассиан приобрел большой опыт монашеской жизни в Палестине, и прежде всего в Египте, и окончил жизнь в Южной Галлии, будучи абба­том монастыря Сен-Виктор в Марселе. Там он написал около 420 года два произведения, сохранивших фундаментальное значение для запад­ного монашества: «Установления» и «Беседы». Различие монашеских сред, в которых он жил, а также его литературная и мистическая гениальность превратили Иоанна Кассиана в основное звено в цепи, со­единяющей монашество Востока и Запада в начале пятого века. Но все же он не является самым древним посредником этого обогащения за­падной монашеской традиции духовностью греческого мира. 

Здесь следует остановиться на явлении, которое сейчас называют «домонашеским». Задолго до появления монахов идеал совершенства в греческом мире имел длинную историю — идеал мудрости или ско­рее страстный поиск мудрости, наследниками которого стали хрис­тиане, а затем монахи. Но в третьем веке нашей эры, когда зароди­лось монашество, греческая философская мудрость значительно меньше, чем прежде, стремилась к своего рода автаркии, то есть само­достаточности, посредством которой мудрец прошлых веков желал обеспечить свое собственное спасение, но далее она все более стала настаивать на личном поиске божественного Абсолюта. Чтобы дос­тичь его в экстазе, нужно не только обучать душу диалектике, которая должна сблизить ее с интеллигибельным миром. Следует также пос­редством аскезы освободить душу от греховности тела. С этой точки зрения есть удивительное сходство между некоторыми суждениями Плотина и апофтегмами отцов-пустынников. Например, Плотин, согласно его жизнеописанию, «стыдился своего тела»; такое речение можно приписать и отцу-пустыннику, говорящему о своем теле:«<.. .> оно меня убивает, и я его убиваю».