Символ 15/ 1986  

 

Ф. Рефуле 

 

МИФ И ИСТОРИЯ 

 

Проблема мифа и истории, несмотря на многочисленную посвященную ей литературу, до сих пор остается крайне неясной. Неясность, как нам кажется, проистекает из неоднозначного соотношения двух терминов: миф и история. 

Что такое миф? В своей работе «Различные аспекты мифа» Мирчо Элиаде признает, что трудно дать такое определение мифу, которое было бы приемлемо как для ученых, так и для неспециалистов. Он задается вопросом, можно ли найти одно определение, охватывающее все типы и все функции мифов, принадлежащих различным архаическим и традиционным обществам. На деле каждый автор дает интуитивное определение мифа в соответствии с теми его характеристиками, которые он рассматривает. Так, для Бультмана миф — это объективация надмирного, для Элиаде — повествование о событии, происшедшем в доисторические времена человечества, для Леви-Стросса — это система, устанав­ливающая закон эквивалентности между смысловыми противоположностями, расположенными в разных плоскостях и т. д. 

Что касается термина история, то он содержит в себе, по крайней мере, два смысла, которые позволяют различить лишь немецкий язык: Histirie и Geschichte. Первое слово определяет историю, как науку, изучающую события прошлого, в безличном времени, которое характеризуется делимостью и последовательностью; она включает в себя все естественнонаучные явления, а также различные исторические факты. Содержание Geschichte как истории раскрывается только в экзистенциальном аспекте. Исторические события человек переживает совсем не так, как он переживает события естественные, он свободно творит историю, создавая в ней себя. «Человеческий ум, — пишет Л. Мальве, — сознавая смысл происходящего и свою свободу, стремится осуществить определенные цели; этот смысл и эти цели некоторым образом вписываются в эмпирическую жизнь, в естественную историю, которой они тем самым придают человеческий образ и форму; совокупность описаний, составляющих то, что мы называем эмпирической человеческой историей, и является объектом «исторического знания». 

Ниже мы попытаемся кратко и просто показать соотношение мифа и истории, с учетом их различных значений. 

 

Миф и реальность

 

Мы указали на неоднозначность слова «миф» и на трудности в его определении. Эта трудность не должна нас смущать, поскольку данный термин служит для определения повествований или представлений, которые первоначально этим словом не назывались. Как замечает Г. Гюсдорф, для человека мифического времени «миф является не мифом, но самой истиной». Утверждение это весьма важно, хотя может показаться банальным и очевидным. Назвав нечто мифом, ученый обнаруживает критическое отношение к рассматриваемым им верованиям или представлениям, оспаривая характер их объективности и истинности. Миф — это то, что исследователь считает вымыслом. Таково содержание всех сегодняшних определений мифа, таков фундаментальный и исторический первоначальный смысл этих определений. Подобное отношение заранее предрешает отсутствие в мифе действительных событий, которые исследователь смог бы позднее выделить. 

Определение Поля Валери, которое может показаться неточным и слишком отвлеченным, как мы полагаем, справедливо по существу: «Миф — это то, что гибнет при малейшем уточнении. Строгий взгляд и категоричные суждения, многочисленные и согласованные удары, которые наносит своими вопросами бойкий ум, убивают миф, приводят к бесконечному оскудению мира неопределимых вещей и идей». 

На протяжении истории мы можем наблюдать расширение области мифического. Уже греческие философы после Ксенофонта называют мифическими традиционные рассказы о богах, которые были несовместимы с требованиями разума. Но они не критикуют устройство мира, в котором происходят описанные в мифах события. С развитием науки и этот мир был отнесен в область мифического. 

Оказывается, что в каждую историческую эпоху область мифологического зависит от того, что мы принимаем за «реальное». По мере развития науки область мифа естественно расширяется, так как научные и философские теории определяют и соответственно меняют критерии реального. Однако в каждый исторический момент область мифа может меняться от индивида к индивиду, так как критерий реальности у всех различен. Сегодня, например, мы можем видеть, как рационалистический подход к миру исключает из него все сверхъестественное, относя к мифу верования христиан, тогда как верующие видят в них, конечно, сверхъестественное, но считают его обладающим подлинной реальностью. 

Выбор слова миф при любом определении, которое дают ему разные авторы, всегда предполагает коренное противостояние реальности. Так, историческая наука дает один из критериев реального. В той степени, в какой традиционные повествования, относящиеся к событиям прошлого, не совпадают с реконструкцией прошлого, проводимой современной историографией, они считаются мифическими. В широком смысле мы называем мифом любой вид повествования, который мы не можем согласовать с данными исторической критики. Именно на основании этой критики современные историки считают мифическими имена первых царей Рима или Крита. На том же основании Вильгельм Телль считается «мифическим лицом». Действительно, нет такого свидетельства, которое бы указывало на существование швейцарского горожанина по имени Вильгельм Телль или австрийского губернатора-тирана по имени Герман Геслер, владеющего кантонами Швиц и Ури. В то же время можно доказать, что аналогичные повествования существовали во многих других странах вплоть до Индии и Персии. 

В рассмотренных случаях все просто: повествования считаются мифическими, так как они не согласуются с той последовательностью событий, которые установила современная наука. Но история (Geschichte) не ограничивается фиксированием грубого ряда событий, происходивших в определенное время и в определенном месте. Она стремится найти значение и важность этих событий, понять их смысл. Порой оказывается, что значение, придаваемое современными историками историческим событиям, не совпадает со значением, которое приписывает им традиция. Это утверждение мы можем легко продемонстрировать на двух примерах, один из которых мы позаимствуем из курса М. Фотье, прослушанного нами в Сорбонне, другой — из современной жизни. 

В XIII веке английские бароны выдвинули более демократическую конституцию. Однако они не считали ее требования нововведениями, а всего лишь возвращением к «добрым старым временам» короля Эдуарда, когда действовали справедливые законы. Современные историки не сомневаются в существовании короля Эдуарда, однако они не разделяют отношения английских баронов к его законам как «добрым и справедливым». Век царствования короля Эдуарда никак не мог быть золотым веком, он представляется нам исключительно варварским временем, не дающим реальных оснований для той оценки, которую давали ему английские бароны. С тех пор современные историки существование справедливых законов при короле Эдуарде относят к мифологии. В этом случае мифические «справедливые законы» приписываются исторически действительному лицу. 

Вот уже несколько лет некоторые авторы говорят о «мифе освобождения Парижа». Сам факт освобождения Парижа не подвергается сомнению; они оспаривают лишь интерпретацию, которую придают ему те или иные политические партии, значение, которое эти партии в нем выискивают. Иначе говоря, историки относят к мифам не только повествования, которые не могут согласовать с историческими событиями, но также их интерпретацию, которая не основана на исторической реальности. 

Этих примеров, несмотря на их простоту, вполне достаточно для того, чтобы ввести в современную проблематику теологию Ветхого Завета, а также споры между сторонниками Иисуса исторического и Христа веры. Для некоторых протестантских историков, таких как Г. фон Рад (к ним же примыкает П. Рикер), Священная история, вне всякого сомнения, является мифом, так как события, о которых в ней рассказывается, не совпадают с данными современной историографии по реконструкции этих событий. Кроме того, интерпретация исторических событий и их реинтерпретация традицией на протяжении всей истории Израиля, по их мнению, не основывается на самих событиях (как для фон Рада, так и для Бультмана они не могли иметь место: Бог не мог быть действующим лицом истории). Так, пребывание евреев в пустыне они относят к области мифа, поскольку сами по себе события им кажутся сконструированными и схематизированными, библейское повествование предстает как синтез различных преданий, испытавших на себе влияние определенной политической ситуации. (Г. фон Рад вслед за М. Нотом уверяет, что двенадцать племен Израиля не прошли через одни и те же превратности жизни и не имели общего религиозного опыта.) Кроме того, отношение к данному историческому периоду было различным: для Иеремии он был самым чистым во всей истории Израиля, временем первой любви Ягве и Израиля; для Иезекииля — это начало неверности Израиля. Г. фон Рад и П. Рикер не считают, что противоречивые интерпретации умаляют самостоятельное значение каждой. «Реинтерпретация основ предания для каждого поколения, — пишет Рикер, — придает данному пониманию истории исторический характер и способствует расширению этого понимания, обладающего единством значения, которое невозможно уложить в одну систему». Для фон Рада единство значения, о котором свидетельствует Библия, — это осознание себя Израилем на протяжении всей истории, осознание своего экзистенциального положения. Как можно согласиться с Г. фон Радом, если ничего исторически реального не лежит в основе самосознания Израиля, если история последнего не что иное, как ложная вера, лишенная всякого значения и каких-либо нормативных характеристик? Католические историки признают библейскую историю частично «реконструированной», схематичной, однако отмечают, что не нужно смешивать историю точную в том смысле, в каком понимают се позитивистские историки, с историей подлинной. Мы можем назвать подлинной ту историю, которая достоверно передает значение событий. При этом всякое размышление над смыслом истории, как отмечает П. Грело, предполагает реальность фактов, которые она рассматривает. «В любом случае, — пишет он, — не следует видеть в библейских повествованиях чистые построения ума, предназначенные лишь для передачи религиозных идей и для иллюстрации веры». Католическая вера не может принять точку зрения, согласно которой Священная история рассматривается как мифическая. 

Подобное же возражение можно отнести к богословию Бультмана, противопоставляющего исторического Иисуса Христу веры. И действительно, если ничто из жизни исторического Иисуса не лежит в основе христианской керигмы, то не становится ли она в таком случае мифической? Тогда случай христианской керигмы почти ничем не отличался бы от «добрых старых времен» короля Эдуарда. В обоих случаях мы имели бы миф, связанный с историческим лицом. Это возражение было предъявлено Бультману одним из его учеников: «Если проповедь об Иисусе, — пишет Е. Кеземан, — решительным образом согласуется с проповедью самого Иисуса... это значит, что Воскресший и есть исторический Иисус. В таком случае мы, как историки, обязаны обратиться к допасхальным событиям... Таким образом мы можем узнать стоит ли Иисус за словом своей Церкви или нет, можно ли считать христианскую керигму мифом, полностью отделенным от его слова и от него самого, или она привязана к историческому Иисусу настолько, что мы не в состоянии их разлепить». Кажется, Бультман признавал законность такого возражения. «Господь, в которого я верю, — признался он в 1957 г., — не может быть отделен от исторического Иисуса, иначе он станет мифом». 

 

Функция мифа

 

Сегодня все этнологи признают: функция мифа заключается в том, что он включает человека в единство Вселенной. По их мнению, миф — это усилие человеческого воображения, интегрирующего всю совокупность опыта человечества, чего не в состоянии сделать ни наука, ни техника. «Роль мифа, — пишет Л. Жиар, — состоит в том, чтобы ввести человека в реальность, которая превосходит его во всех отношениях и к которой нужно приспособиться, чтобы выжить. Предотвращая тоску и смерть, миф приходит на помощь к человеку, актуализируясь каждый раз через обряд». Д. Хемпел также отмечает, что миф одинаково опирается как на историю, так и на настоящее, в котором живет человек и в котором он стремится жить в безопасности. 

Неудивительно, что мифы связаны с данной исторической ситуацией, поскольку их роль в том, чтобы обосновать ее. Они меняются одновременно с ней и даже умирают, если окажется, что они не выполняют своих функций. Леви-Стросс обращает наше внимание на изменчивость тотемических мифов: «Синхронические структуры систем, называемых тотемическими, крайне уязвимы воздействиям диахроний». Картина столь же отчетлива в случае так называемых апокалиптических мифов. Они рождаются в особо трагические периоды истории и гибнут, когда течение событий их больше не оправдывает. Р. Гран выдвинул предположение, согласно которому гностицизм родился на развалинах эсхатологических и апокалиптических надежд, которые закончились падением или падениями Иерусалима. Не претендуя на то, чтобы все в гностицизме объяснить крушением апокалиптических надежд иудеев, он считает возможным утверждать, что в какой-то степени «крах этой апокалиптики вызвал к жизни новые формы религиозного самовыражения, в которые трансформировались и перешли древние верования». Это, по его мнению, подтверждается аналогичными явлениями в различных культурных ареалах. 

Связанный с данной исторической ситуацией, меняясь одновременно с ней, миф примитивных народов, по единодушному мнению этнологов, по своей природе в то же время аисторичен. Эта характеристика одинаково годится как для мифов апокалиптических, так и для мифов космогонических и этиологических. Два последних вида мифов повествуют о том, как начала существовать некая реальность, будь то вся Вселенная в целом или ее часть: остров, определенное учреждение или практика, стереотип поведения, ремесло. Они стремятся придать вопрошаемой реальности, какой бы она не была, сущностный характер. Действительно, миф делает ее сопричастной вневременному, вечному. Как замечает Ван дер Лев, «миф включает событие в свою сферу, там оно становится "вечным"... Он оказывает влияние как архетип». Наряду с ним Г. Шлир указывает, что миф не знает исторических событий и не нуждается в них: «Действительно, провозглашаемое им не является чем-то, что было hic et nunc, но отражает космическую судьбу человека, которая неизменна». К этому верному, на наш взгляд, замечанию мы лишь добавим, что миф отражает не только космическую судьбу человека, но также структуру общества в котором он живет, так как связывает ее с природой. Во всяком случае, это относится к тотемным мифам. 

С какой целью реальность, какой бы она не была, переводится в мифе в область вневременного? По этому вопросу существует в наше время единодушное мнение, согласно которому мифы о происхождении или сотворении, по сути, стремились «утвердить» человека, сделать его хозяином своей судьбы, сводя на нет событийность жизни, они давали человеку возможность распоряжаться могущественными силами, от которых он, казалось, зависел. «История мифа, — пишет Рикер, — это борьба с событием, она представляет собой усилие обществ, направленное на уничтожение возмущающего действия исторических факторов; она стремится отменить историю, ослабить событийность жизни: под ее воздействием история и ее вневременная модель взаимно отражают друг друга, помещая предков вне истории и создавая из истории точный образ предков; диахрония некоторым образом ослабляется, сочетается с синхронией так, чтобы между ними не возникли новые противоречия». Миф, таким образом, раскрывается как спонтанное стремление человека уйти от требований, которые ему предъявляет событийность жизни, от необходимости выбора. Короче говоря, он стремится уничтожить свое историческое существование. 

Апокалиптические мифы, по-видимому, не имеют отношения к прошлому. Однако проделанный анализ мифа можно приложить н к ним. Если верить, например, Мартину Буберу, «каждый раз, когда человек с ужасом отвращается от угрозы непосильного труда и старается избежать таинственных требований, налагаемых на него Историей, перед ним почти в апокалиптическом видении предстает процесс, который невозможно остановить». На самом деле апокалиптические мифы представляют собой лишь новый способ нейтрализации исторической жизни, уклонения от решения, которого требует настоящее. В апокалиптике конец истории не принадлежит истории как таковой, будущее представляется как будущее, не зависящее от настоящего, от свободного решения, принимаемого человеком. Ожидаемое спасение — это спасение, которое дается, так сказать, по доверенности. 

Таким образом, отражая историческую ситуацию, миф в то же время противостоит истории не только своей «вневременностью», и в этом смысле, аисторичностью, но еще стремлением помочь человеку уничтожить свое историческое бытие. Иначе говоря, миф противостоит не только Historie, но, возможно, Geschichte

Однако, как справедливо отмечает Мирчо Элиаде, миф представляет собой одну из огромных движущих сил истории: «Мифы, являя собой неосязаемые модели, кажется, должны были бы парализовать человеческую инициативу, но на самом деле они побуждают человека к созиданию, они непрерывно открывают новые перспективы для его изобретательного ума». Умиротворяя его, делая хозяином собственной судьбы, заверяя его, что то, что он собирается сделать, уже делалось, миф помогает человеку отбросить сомнения в отношении результатов своего начинания. Как свидетельствует история еврейского народа, апокалиптические мифы вдохновляли людей на безумные й смелые свершения. 

Можно ли сказать, что все повествования, которые историки определяют как мифы в силу их несоответствия данным исторической критики, являются также мифологическими по причине их несогласуемости с Geschichte. П. Рикер считает такое обобщение неверным. Наряду с мифами тотемическими, следует признать существование «исторических» мифов, смысл которых не исчерпывается соответственными социальными институтами, но может быть сознательно и свободно понят в пределах того же семантического поля. Этой категории мифов, как нам кажется, принадлежит миф о Вильгельме Телле. Цель мифа уже не в том, чтобы нейтрализовать событийность, но чтобы раскрыть человеку возможности его существования, которых иначе он не познает. К этой категории, по мнению П. Рикера, должны быть отнесены библейские мифы. Действительно, хотя Р. Бультман, Г. фон Рад, П. Рикер рассматривают Священную историю как мифическую, они, тем не менее, утверждают, что библейская мысль по своей глубинной сущности антимифична. Есть основания считать, уверяет Бультман, «что библейская историография пронизывает настоящее сознанием ответственности перед лицом проклятий и благословений, унаследованных из прошлого, и перед будущим, которое принесет спасение или смерть... Это — проповедь, обращенная к народам, проповедь, которая говорит каждому о его ответственности. Ветхозаветные представления, будучи и высшей степени экзистенциальными, не имеют ничего общего с мифологическими концепциями. Иначе говоря, Священная история — это не Historie, но в высшей степени Geschichte

И наконец, необходимо сказать, что все мифы противостоят истории (Historie), так как повествование считается мифом, если описываемые события не соответствуют данным исторической критики. Но среди этих мифов следует, как мы полагаем, различать мифы, с которыми сталкивается этнолог и которые выражают стремление первобытного человека избежать принятия исторического (geschichtlich) решения, и мифы, которые раскрывают для человека новые возможности его существования и побуждают его к свободному решению. И наконец, если мы признаем библейскую историю в высшей степени экзистенциальной, мы перестаем рассматривать ее как миф. В противном случае христианская вера перестанет быть подлинной.